Spinoza et La Rochefoucauld (2)

Les Maximes de La Rochefoucauld tiennent un discours universel à propos de l’homme. Nous avons vu qu’elles sont sous-tendues par une vision globale de l’être humain comme pantin soumis à la tyrannie de trois déterminations : les motivations de l’amour-propre, les aléas de la fortune et les poussées du tempérament.

L’amour-propre reste toutefois, pour La Rochefoucauld, la principale composante motrice des actions et des sentiments humains, à tel point que ses Maximes apparaissent comme une exploration de ses terres : «Quelque découverte que l’on ait faite dans le pays de l’amour-propre, il y reste encore bien des terres inconnues » (Maxime 3). La première édition des Maximes s’ouvrait, ainsi que nous l’avons déjà dit, par une longue description de l’amour-propre qui se termine ainsi : «… Voilà la peinture de l’amour-propre, dont toute la vie n’est qu’une grande et longue agitation … ». C’est bien affirmer que tous les comportements humains, des plus vils aux plus nobles, trouvent leur racine dans l’amour-propre et peuvent, in fine, s’expliquer par lui.

Quelle est la définition de l’amour-propre ?  La Rochefoucauld le définit ainsi : «L’amour-propre est l’amour de soi-même, et de toutes choses pour soi ». C’est dire que l’amour-propre se distingue de l’amour de soi en ce qu’il ramène toutes choses à soi, et notamment, d’ailleurs principalement, l’opinion des autres. C’est la distinction rousseauiste, reprise par Maine de Biran : «… l’amour de soi qui n’est que l’instinct vital, diffère de l’amour-propre qui tient à des idées acquises, à des comparaisons qui s’établissent entre nous et les autres. L’amour-propre est une extension de l’amour de soi et peut lui servir de supplément. On s’aime dans les autres quand on ne peut plus s’aimer en soi-même d’une manière directe et immédiate. L’on revient ainsi à s’aimer médiatement, c’est-à-dire que nous (nous) rendons l’affection que des êtres chéris nous témoignent et que nous n’aurions pas sans eux» (Journal, 1823, p. 384).

De là suivent d’autres acceptions de l’amour-propre :

Forme que prend l’amour de soi lorsque dans la recherche d’un bien personnel apparaît le souci de sa bonne réputation dans le groupe social auquel on appartient ;

Tendance immodérée à rechercher les prévenances, les louanges, les honneurs ou la popularité ;

Tendance plus ou moins consciente à exagérer sa valeur ou son mérite personnel, généralement au détriment de celui d’autrui.

Le terme d’amour-propre n’apparaît pas chez Spinoza. Quel est l’affect qui lui correspond le mieux dans l’Ethique ? Il y en en fait deux qui sont d’ailleurs très liés : l’Ambition et l’Orgueil. (« … Or, cet appétit, quand il n’est pas conduit par la raison, est un affect passif qui s’appelle Ambition et ne diffère pas beaucoup de l’Orgueil … » (Ethique, cinquième partie, scolie de la proposition 4).

« L’Ambition est un désir immodéré de Gloire » (Ethique, troisième partie, définition 44) « où la Gloire est la joie qu’accompagne l’idée d’une quelconque de nos actions que nous imaginons louée par les autres » (Idem, définition 30).

« L’Orgueil consiste à avoir de soi, par amour, une meilleure opinion qu’il n’est juste » (Idem, définition 28), ou encore « la joie qui naît de la fausse opinion par laquelle un homme pense être au-dessus des autres » (Ethique, quatrième partie, scolie de la proposition 57).

Les définitions de l’Ambition et de l’Orgueil recouvrent bien toutes les acceptions citées de l’amour-propre.

On peut alors constater que Spinoza et La Rochefoucauld se rejoignent souvent dans leurs analyses de l’importance de ces affects sur les conduites humaines :

L’amour-propre, pour La Rochefoucauld, sous-tend toutes les passions. De même, pour Spinoza : «L’Ambition est un désir qui entretient et fortifie toutes les passions (par les Propos. 27 et 31, partie 3), et c’est pour cela qu’il est difficile de dominer cette passion, car en tant que l’homme est sous l’empire d’une passion quelconque, il est aussi sous l’empire de celle-là. « C’est le privilège des plus nobles âmes, dit Cicéron, d’être les plus sensibles à la gloire. Les philosophes eux-mêmes, qui écrivent des traités sur le mépris de la gloire, ne manquent pas d’y mettre leur nom », etc. » (Ethique, troisième partie, explication de la définition 44).

La Rochefoucauld : « L’amour-propre est le plus grand de tous les flatteurs » (Maxime 2) ; Spinoza : « Cet effort pour faire certaines choses ou pour ne les point faire, par le seul motif de plaire aux hommes, se nomme Ambition, surtout quand on s’efforce de plaire au vulgaire avec un tel excès d’ardeur qu’on fait certaines choses, ou qu’on s’en abstient à son détriment ou à celui d’autrui » (Ethique, troisième partie, scolie de la proposition 24).

La Rochefoucauld : « L’amour-propre est l’amour de soi-même, et de toutes choses pour soi ; il rend les hommes idolâtres d’eux-mêmes, et les rendrait les tyrans des autres si la fortune leur en donnait les moyens » ; Spinoza : «Cet effort qu’ont fait pour que les autres approuvent nos sentiments d’amour ou de haine, c’est proprement l’Ambition (voyez le Scolie de la Propos. 29, partie 3). D’où l’on voit que tout homme désire naturellement que les autres vivent à son gré ; et comme tous le désirent également, ils se font également obstacle ; et comme aussi tous veulent être loués ou aimés de tous, ils se prennent mutuellement en haine » (Ethique, troisième partie, scolie de la proposition 31).

On pourrait multiplier à l’envi ce type de rapprochements. C’est qu’ils se situent au niveau de constats de ce que Spinoza appelle « la servitude humaine » et que ces deux esprits pénétrants   démontent les mécanismes qui en sont sous-jacents. Mais là où Spinoza cherche les causes premières en analysant en profondeur l’esprit, les passions et la servitude qui découle de ces dernières, ce qui lui permet d’y situer exactement les affects qui correspondent à l’amour-propre, La Rochefoucauld se contente de décrire et de dévoiler le jeu secret de cet amour-propre. Là où aussi Spinoza nous fournit des voies praticables pour nous libérer de cette servitude en nous montrant la force et la puissance humaine, ce qui débouche sur une joie lumineuse, La Rochefoucauld, limité par l’absence d’analyse en amont de l’amour-propre doit aussi se contenter de nous laisser un tableau pessimiste où l’homme n’apparaît que sous l’aspect de sa faiblesse et sa noirceur où brillent de très rares lueurs, comme la maxime 376 : « L’envie est détruite par la véritable amitié, et la coquetterie par le véritable amour », sans que l’on sache ce que sont ces « véritables » amitiés et amours.

Le deuxième tyran qui gouverne le monde et l’homme est, selon La Rochefoucauld, le hasard intronisé chance ou malchance suivant qu’il sourit ou non aux entreprises humaines. L’homme  serait donc ainsi un esquif  balloté par les vagues continuelles d’évènements incontrôlés et incontrôlables. Si l’on peut éventuellement imaginer pouvoir infléchir  les tendances que l’amour-propre nous impose, contre le hasard nul ne peut rien opposer. Le tableau de la déréliction humaine se noircit ici d’une touche encore plus pessimiste chez La Rochefoucauld.

A cet effet du hasard, heureux ou malheureux, qui ne sont que les bonnes ou mauvaises rencontres, Spinoza apporte une solution active. Il sait bien que quand nous associons nos joies et nos tristesses à de prétendues causes extérieures, nous finissons par en dépendre réellement. Mais pour lui,  la connaissance des affects annule cette passivité. Nous nous libérons car nous comprenons que les causes extérieures ne sont pas les vraies causes : « les idées que nous avons des corps extérieurs marquent bien plus la constitution de notre corps que la nature des corps extérieurs » (Ethique, deuxième partie, proposition 16, corollaire 2). Manière de retrouver la vieille maxime stoïcienne qui dit que ce ne sont pas les choses elles-mêmes qui nous affectent, mais la façon dont nous nous les représentons.

Ce que  nous prenons pour la cause de l’affect (par exemple l’objet aimé dans le cas de l’amour) n’est en fait qu’un ingrédient parmi d’autres d’une chaîne complexe d’associations, d’imitations, de transferts qui nous est propre et n’a rien à voir avec cette prétendue cause. Que cet ingrédient ne soit pas déterminant se marque alors du fait bien noté par Freud que nos affects peuvent se déplacer d’un point à un autre.

Le troisième tyran de l’homme selon La Rochefoucauld serait son propre caractère. La Rochefoucauld dénonce la transparence cartésienne de la conscience et la possibilité du « connais-toi toi-même » de Socrate. Le corps et ses humeurs sont premiers, sans que nous puissions connaître ni l’un ni les autres : « Les humeurs du corps ont un cours ordinaire et réglé, qui meut et qui tourne imperceptiblement notre volonté ; elles roulent ensemble et exercent successivement un empire secret en nous : de sorte qu’elles ont une part considérable à toutes nos actions, sans que nous le puissions connaître » (Maxime 297, déjà citée).

Cette maxime semble faire écho à l’affirmation de Spinoza : «…  personne n’a encore appris de l’expérience ce que le corps peut faire et ce qu’il ne peut pas faire, par les seules lois de la nature corporelle et sans recevoir de l’âme aucune détermination. Et il ne faut point s’étonner de cela, puisque personne encore n’a connu assez profondément l’économie du corps humain pour être en état d’en expliquer toutes les fonctions … » (Ethique, deuxième partie, scolie de la proposition 2). Mais peu importe pour Spinoza cette opacité des humeurs, du corps, de notre caractère, car la connaissance des joies, des tristesses et surtout des idées qui les sous-tendent, lui suffit pour le rendre capable de diriger les désirs qui en découlent par la puissance de l’esprit.

Nous voyons donc que l’acuité de La Rochefoucauld, constatant la servitude humaine aux passions («Il y a dans le cœur humain une génération perpétuelle de passions, en sorte que la ruine de l’une est presque toujours l’établissement d’une autre » (Maxime 10)), lui a permis d’en déterminer trois causes,  l’amour-propre, le hasard et le caractère, mais il s’est borné à un rôle d’observateur, se contentant de faire partager, avec grand style cependant, ses réflexions à ses lecteurs. Malgré tout, les Maximes, en dénonçant les vices sous les vertus, ont un relent moral, que l’histoire a retenu puisqu’il classe leur auteur parmi les « grands moralistes français » du XVIIe siècle. Spinoza ne réfuterait pas ses constatations, mais fidèle à son principe majeur de ne pas railler, ne pas maudire, ne pas juger, mais comprendre, il en a approfondi les causes et y a apporté des solutions pratiques de libération.

Jean-Pierre Vandeuren

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