Spinoza et Nietzsche

A l’été 1881, Nietzsche envoie à son ami Overbeck, à qui il avait demandé le Spinoza de Kuno Fischer, une carte postale enthousiaste où il raconte sa découverte. C’est l’époque du Gai Savoir « écrit dans le langage d’un vent de dégel », des premières rédactions de Ainsi parlait Zarathoustra, de la découverte de Carmen de Bizet qui le sort joyeusement du grave Wagner. La rencontre avec Spinoza est d’autant plus importante qu’il y a peu de philosophes pour qui Nietzsche ait avoué une telle admiration. S’il n’a jamais aimé l’atmosphère théologique dans laquelle baignait l’œuvre du Juif de Voorburg, il y voit surtout une question d’époque. Mais il ne pouvait manquer de se reconnaître dans une philosophie de la puissance et du refus obstiné de toute transcendance. Sils-Maria le 30 juillet 1881,  « Je suis très étonné, ravi ! J’ai un précurseur et quel précurseur ! Je ne connaissais presque pas Spinoza. Que je me sois senti attiré en ce moment par lui relève d’un acte « instinctif ». Ce n’est pas seulement que sa tendance globale soit la même que la mienne : faire de la connaissance l’affect le plus puissant – en cinq points capitaux je me retrouve dans sa doctrine ; sur ces choses ce penseur, le plus anormal et le plus solitaire qui soit, m’est vraiment très proche : il nie l’existence de la liberté de la volonté ; des fins ; de l’ordre moral du monde ; du non-égoïsme ; du Mal. Si, bien sûr, nos divergences sont également immenses, du moins reposent-elles plus sur les conditions différentes de l’époque, de la culture, des savoirs. In summa : ma solitude qui, comme du haut des montagnes, souvent, souvent, me laisse sans souffle et fait jaillir mon sang, est au moins une dualitude. – Magnifique ! »

(Le Magazine Littéraire, Novembre 1998)

 

Cet éloge de Nietzsche ne l’a pas empêché par après, à de nombreux endroits de son œuvre, d’émettre d’acerbes critiques à l’égard de Spinoza, en partie à cause de sa mécompréhension de celui-ci, en partie sans doute aussi à cause de son incommensurable orgueil.

Dans cet article, nous voudrions rapprocher les pensées de Spinoza et Nietzsche, non pas à partir de certaines positions qui résultent de leurs théories, comme celles évoquées dans la lettre de Nietzsche citée ci-dessus (rejet du libre-arbitre, des fins, de l’ordre moral du monde, du bien et du mal comme valeurs transcendantes, …), mais à partir de la racine même de leur pensée, de leur « vision du monde », à savoir leur ontologie et les hypothèses qui s’y greffent.  Nous souscrivons entièrement à l’intuition de Heidegger selon laquelle « Chaque penseur pense seulement une unique pensée ».  Ce principe d’après lequel chaque tentative de pensée philosophique a pour fondement une unique « pensée », une interprétation du sens de l’Etre, une ontologie particulière, nous permettra à la fois de comparer les philosophes entre eux en reprenant leurs intuitions à leur racine même et de montrer comment certaines positions en découlent inéluctablement.

Pour Spinoza, « Deus sive Natura », l’Etre est la « substance » cause de soi, unique, infinie, puissance infinie de création (« Nature naturante »), cause immanente et non transitive de tout (ce tout formant la « Nature naturée ») selon la seule nécessité de ses propres lois ou vérités éternelles (donc la substance est libre), ces lois étant supposées totalement intelligibles. C’est sur base de cette totale intelligibilité que Spinoza va développer un rationalisme absolu. L’homme, lui,  n’est qu’une affection de cette substance, un mode fini, mais aussi un certain degré de puissance hérité de la puissance naturelle, et, qui, amené à l’existence, n’aura de cesse de vouloir actualiser cette puissance (son Conatus est cet effort d’actualisation).

L’homme est ontologiquement doublement déterminé : absolument et intérieurement, en tant que son essence est déterminée à exprimer une certaine partie de l’essence de la substance, et extérieurement et de façon multiple, en ce que son existence ne dépend pas de son essence mais des effets exercés par les autres modes, par l’ensemble de la « Nature naturée ».

A partir de cette vision du monde, ou de l’Etre, on peut facilement concevoir que Spinoza doit être amené à déduire ses positions de rejet des finalités (l’Etre ne crée que dans le seul but de la création elle-même), de toute transcendance et notamment de celle des valeurs de bien et de mal (Il n’y a rien en dehors du monde, tout est immanent),  du libre-arbitre (l’homme est absolument déterminé), du « non égoïsme » (le Conatus doit être favorisé). On peut aussi aisément comprendre que Spinoza considère l’homme comme naturellement soumis aux contraintes des causes extérieures qui l’empêchent de coïncider avec son essence héritée de l’essence de la substance et que la liberté consistera alors en une libération de ces contraintes extérieures pour laisser la « voie libre » à l’expression de sa propre essence comme cause principale des effets qu’il peut produire.  Enfin, les causes extérieures agissant selon des vérités éternelles totalement intelligibles, du moins en droit, la libération doit prendre le chemin de la connaissance par la Raison. Celle-ci  constitue une façon de percevoir le monde : par la Raison, nous savons que toute chose est nécessaire, et cette nécessite est dès lors vécue non comme une contrainte mais comme la liberté véritable de déployer son être : agir selon la puissance qui est propre à chaque être n’est rien d’autre que de vivre conformément à l’essence, et de réduire au minimum la détermination extrinsèque. La raison constitue aussi une affirmation inconditionnelle autant de soi que de toute autre chose: connaitre les choses en tant qu’expressions de la substance, c’est aussi affirmer l’ensemble de la coexistentialite modale. La Raison spinoziste, ce n’est pas l’application d’un savoir abstrait sur le monde que nous percevons affectivement, mais l’éclaircissement de nos affections; leur élucidation et la compréhension de leur nature, et la recherche des choses qui nous conviennent. Ainsi la Raison, qui est le savoir de l’existence des relations et des rapports nécessaires entre les choses, nous rend aptes à concevoir notre pleine participation au reste de la nature, nie nos fantasmes d’exclusivité et de finalité, et nous inclut dans la nécessité éternelle de l’ensemble de la nature.

Pour Nietzsche, « Chaos sive Natura », le monde n’est qu’un chaos inextricable, non causal et inintelligible constitué par la confrontation, le combat continuel de forces antagonistes toutes menées par une « volonté de puissance », tendance à l’extension maximale et à la domination. Cette inintelligibilité ne peut donc  conduire à aucun rationalisme car il n’y a pas pour lui de lois ou de vérités éternelles. Ces lois ne sont qu’une projection humaine pour tenter d’organiser le chaos afin de pouvoir y vivre.

Aussi, en particulier, l’homme est défini comme l’une des expressions de la volonté de puissance, celle-ci étant fondamentalement un rapport variable entre des forces, des volontés différentes, et un désir interne d’accroissement de force. Il en résulte donc aussi chez Nietzsche une double détermination intérieure et extérieure de l’homme : intérieure, par l’action de la volonté de puissance qui, à l’instar du Conatus spinoziste, apparaît comme une force motrice, un effort continu, un dynamisme interne ; extérieure car l’homme est corps et conscience du corps, et le corps est déjà en soi, comme toute réalité physique, une coordination hiérarchique de forces de principe actif-réactif qui, à tout instant, au contact avec le monde, se modifie, s’adapte, s’imprègne.

Dans cette vision du monde nietzschéenne, il y a donc nécessairement aussi, comme chez Spinoza, immanence totale et rejet de toute transcendance, en particulier de celles des valeurs de bien  et de mal, de toute finalité, du libre-arbitre et du non-égoïsme. Les affinités avec Spinoza relevées par Nietzsche ressortent donc presque par évidence de leurs  visions du monde respectives.

Dans l’ontologie nietzschéenne, la vie est abondante, débordante, exubérante, activité et affirmation totales. La vie de l’homme ne correspond que rarement à ces qualificatifs : ce sont surtout les forces réactives qui la guident. En effet, soumis aux puissantes déterminations extérieures, l’homme, pour survivre doit y réagir. Il le fait donc en commençant par une négation, en érigeant des valeurs contraires à la vie, dont les plus symptomatiques sont l’idéalisme et la croyance aux arrières-mondes initiée avec Platon et poursuivie par toute la culture judéo-chrétienne. Pour Nietzsche, il faut se libérer de ces superstitions transcendantes et renouer avec la vraie vie. Pour lui aussi, à l’instar de Spinoza,  la libération proviendra de la connaissance.

Mais quel est, pour Nietzsche, le statut de la connaissance ?

Chez Spinoza, la connaissance s’initie par la rencontre avec les choses extérieures qui forme la connaissance du premier genre, inadéquate. La recherche des notions communes entre notre corps et celle des choses extérieures conduit à la connaissance, adéquate, du deuxième genre, connaissance des relations et des propriétés des choses. Enfin, la connaissance culmine dans celle du troisième genre, connaissance des choses singulières de façon immédiate, immanente et totale de leur essence. L’adéquation peut être pensée comme ceci: parvenir à considérer une chose en relation avec une autre(connaissance du deuxième genre) ou en elle-même (connaissance du troisième genre) sans prendre en considération la chaîne des événements relatifs à son existence,  la considérer dans la relation exacte qu’elle constitue dans ce que Spinoza appelle l’entendement infini de Dieu, autrement dit, telle qu’elle est en la substance. Nous pouvons ainsi dire que nous connaissons la chose en elle-même.

Chez Nietzsche aussi, la connaissance s’initie par la rencontre avec les choses extérieures. Mais Comme tout corps n’est  qu’un système de forces actives et réactives, ce qui veut dire que le sujet connaissant est un système mouvant de forces qui tantôt sont dominantes, tantôt dominées, de même que l’objet à connaitre est changeant à son tour, et lorsqu’ils se rencontrent, la relation n’est qu’une démultiplication de ces mouvements de force, toute chose est inconnaissable en elle-même et la connaissance commence par une évaluation des forces en présence : la connaissance, ce sont les idées que nous formons d’après une comparaison instantanée de notre propre force avec une force étrangère, une évaluation de ce qui dans l’autre corps nous affecte — et non pas la saisie de ce qu’est cette autre force — elle est donc « interprétation, non explication ». Il n’y a pas de lois universelles, il n’y a que des interprétations des phénomènes.

Connaître une chose en elle-même n’est pas possible parce qu’une chose n’est qu’une relation, un rapport particulier: la chose ne peut donner à connaitre que ce par quoi elle affecte, autrement dit ce qui apparaît à une autre chose, et cette apparence ne cache pas une autre « identité en soi », mais au contraire, constitue la totalité de son être à ce moment précis puisqu’elle constitue son état de force interne. C’est pourquoi Nietzsche peut dire que « le monde qui nous concerne est faux, c’est-à-dire qu’il n’est pas état de fait mais invention poétique, total arrondi par une maigre somme d’observations. Il est fluctuant comme quelque chose en devenir, comme une erreur qui se décale constamment, qui ne s’approche jamais de la vérité — car il n’y a pas de «vérité»! »

Avec cette affirmation nous sommes transportés loin du monde spinoziste, ou l’identité de chaque individu est réelle et indiscutable, car à chaque existence correspond une essence qui, elle, existe non-modifiable et nécessaire au sein la substance avec la même nécessité et la même intelligibilité que celle-ci. Des divergences fondamentales s’ouvrent ainsi comme des abîmes infranchissables entre Spinoza et Nietzsche en tout ce qui concerne, chez l’un, l’unicité et la nécessité, et chez l’autre, la fatalité et l’être comme multiplicité, et  font apparaitre que si chez Spinoza, l’essence de l’être c’est précisément son intelligibilité profonde, chez Nietzsche, au contraire il n’y a pas de vérité à comprendre.

Terme ultime de ces différences : si la séquence des deux premiers degrés de connaissance chez Spinoza – imagination, raison – en résonnance avec la séquence nietzschéenne – évaluation, interprétation – culmine en l’intuition, véritable clé de la libération humaine, quel est donc le degré correspondant chez Nietzsche ?

Dans une vision immanente de l’Etre, toutes les valeurs doivent être créées. Dans la vision immanente nietzschéenne, sans vérités, ces dernières découlent des valeurs adoptées. Evaluation et interprétation sont déjà créatrices de valeurs qui aident l’homme à organiser le chaos afin de pouvoir y vivre. Ce sont des connaissances-« utiles », qui, depuis Platon, par l’idéalisme et la croyance en les arrières mondes, ont renié le caractère actif et affirmatif de la vie. Le stade supérieur et libérateur de la connaissance pour Nietzsche est la connaissance séparée de toute « utilité ». Il la nomme création. La création nietzschéenne ne signifie en fait  rien d’autre qu’une forme précise et déterminée d’exister qui est symptomatique de la vie véritable : celle de l’affirmation et de l’abondance. Est créateur tout ce qui génère de la vie, par l’utilisation des seules forces actives.

En définitive, on voit que Spinoza et Nietzsche, par-delà les différences irréconciliables de leurs ontologies respectives, sont guidés par un but commun : libérer la philosophie de tout service à un idéal quelconque (Divinité révélée, Bien transcendant, …) et la mettre au service de la Vie (de la Volonté de puissance ou du Conatus), c’est-à-dire de « ce qui nous rend plus fort », pour Nietzsche, de « ce qui accroît notre puissance d’affecter et d’être affecté, notre puissance d’être ou d’agir », pour Spinoza. Autrement dit, pour Spinoza comme pour Nietzsche, la vie philosophique ne saurait s’assigner d’autres fins qu’elle-même et son propre accroissement ; il leur faut libérer la philosophie de son idéal métaphysique de fondation ou de légitimation, sur un plan ontologique ou gnoséologique, comme de son modèle ataraxique ou apathique de maîtrise (des passions, des malheurs, du destin), sur un plan éthique et politique.
Jean-Pierre Vandeuren

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