Spinoza, Romain Rolland, Freud et le « sentiment océanique »(1)

Romain Rolland (1866-1944), écrivain, lauréat du prix Nobel de littérature (1915), pacifiste, était l’un des hommes les plus célèbres de son temps. Il était aussi un fervent admirateur de Spinoza qu’il avait lu dans sa quinzième année et auquel il a consacré un livre « L’éclair de Spinoza ». Pourquoi ce terme « éclair » ?

La mauvaise santé et la mort prématurée d’une sœur accordent au jeune Romain Rolland une enfance difficile, marquée par l’obsession de la mort et le sentiment d’être emprisonné. Il rejette le catholicisme de son milieu bourgeois pour s’évader dans la nature, la littérature et la musique, et surtout dans une suite d’expériences mystiques qu’il appelle des « éclairs », dont un des plus intenses est inspiré par la lecture de Spinoza. N’étant ni logicien ni métaphysicien, il admet que les idées qu’il en tire manquent de précision, mais c’est le début d’une longue réflexion fiévreuse qui remplira ses années d’étude à I’Ecole Normale Supérieure.

Au jeune Normalien, Spinoza offre la grande idée panthéiste, « Deus sive natura ». Dieu et la substance de la nature sont identiques, donc mêmelui, l’être chétif nommé Romain Rolland, fait partie de Dieu. Voilà, pour lui,« la réponse à l’énigme du Sphinx qui m’étreint depuis l’enfance, – àl’antinomie accablante entre l’immensité de mon être intérieur et le cachotde mon individu! [. . .] « Tout ce qui est, est en Dieu! ».  Et moi aussi, je suis enDieu! »

A partir de cette lecture panthéiste de l’Ethique, on peut comprendre l’expression de « sentiment océanique » qui apparaît en filigrane dans la lettre du 5 décembre 1927 adressée à Freud, en réponse à l’envoi par ce dernier de son livre L’avenir d’une illusion où il traite des religions :

« Mais j’aurais aimé à vous voir faire l’analyse du sentiment religieux spontané ou, plus exactement, de la sensation religieuse qui est (…) le fait simple et direct de la sensation de l’éternel (qui peut très bien n’être pas éternel, mais simplement sans bornes perceptibles, et comme océanique). »

Freud, toujours préoccupé par la genèse du sentiment religieux, se doit alors de répondre au défi implicite qui lui est ainsi lancé par Romain Rolland : le « sentiment océanique », qu’il va définir comme le sentiment d’appartenance au « Grand Tout », est-il à l’origine du sentiment religieux ? Cette réflexion l’occupera pendant deux ans et demi et sa réponse parviendra à son interlocuteur sous la forme d’un ouvrage, Malaise dans la Culture, qui lui est dédicacé en ces termes :

«  A mon grand ami océanique, 

  un animal terrestre,

      Professeur Freud ».

Une lettre accompagne l’expédition de l’ouvrage, lettre dans laquelle Freud avoue :

«  Votre lettre du 5 décembre 1927 et ses remarques sur le sentiment que vous nommez océanique ne m’ont laissé aucun repos ».

La réponse à la question de savoir si le sentiment océanique est à l’origine du sentiment religieux est, pour Freud, négative.

Selon lui, le besoin le plus fort de l’enfance est celui de la protection paternelle. Ce sont avant tout ces sentiments de « désaide » infantile et de désirance pour le père – remplacés plus tard par l’angoisse devant la puissance du destin – qui sont causes du besoin religieux. Par conséquent, le « sentiment océanique » n’a pas le rôle de premier plan, il est mis après coup en relation avec la religion ; car faire corps avec le tout est un moyen de dénier le danger dont le moi reconnaît la menace venant du monde extérieur.

Pour Spinoza le sentiment océanique ne serait non plus pas à l’origine du sentiment religieux. Evidemment, il lui trouve une autre genèse que celle proposée par Freud.

Dans l’Ethique, plus précisément dans l’appendice de la première partie, Spinoza déduit l’illusion théologique du préjugé des causes finales commun à tous les hommes :

« Il en résulte, en second lieu, que les hommes agissent toujours en vue d’une fin, savoir, leur utilité propre, objet naturel de leur désir ; et de là vient que pour toute les actions possibles ils ne demandent jamais à en connaître que les causes finales, et dès qu’ils les connaissent, ils restent en repos, n’ayant plus dans l’esprit aucun motif d’incertitude …

Or, les hommes venant à rencontrer hors d’eux et en eux-mêmes un grand nombre de moyens qui leur sont d’un grand secours pour se procurer les choses utiles, par exemple les yeux pour voir, les dents pour mâcher, les végétaux et les animaux pour se nourrir, le soleil pour s’éclairer, la mer pour nourrir les poissons, etc., ils ne considèrent plus tous les êtres de la nature que comme des moyens à leur usage ; et sachant bien d’ailleurs qu’ils ont rencontré, mais non préparé ces moyens, c’est pour eux une raison de croire qu’il existe un autre être qui les a disposés en leur faveur.

Du moment, en effet, qu’ils ont considéré les choses comme des moyens, ils n’ont pu croire qu’elles se fussent faites elles-mêmes, mais ils ont dû conclure qu’il y a un maître ou plusieurs maîtres de la nature, doués de liberté, comme l’homme, qui ont pris soin de toutes choses en faveur de l’humanité et ont tout fait pour son usage. Et c’est ainsi que n’ayant rien pu apprendre sur le caractère de ces puissances, ils en ont jugé par leur propre caractère ; d’où ils ont été amenés à croire que si les dieux règlent tout pour l’usage des hommes, c’est afin de se les attacher et d’en recevoir les plus grands honneurs ; et chacun dès lors a inventé, suivant son caractère, des moyens divers d’honorer Dieu, afin d’obtenir que Dieu l’aimât d’un amour de prédilection, et fît servir la nature entière à la satisfaction de ses aveugles désirs et de sa cupidité insatiable. Voilà donc comment ce préjugé s’est tourné en superstition et a jeté dans les âmes de profondes racines, et c’est ce qui a produit cette tendance universelle à concevoir des causes finales et à les rechercher. Mais tous ces efforts pour montrer que la nature ne fait rien en vain, c’est-à-dire rien d’inutile aux hommes, n’ont abouti qu’à un résultat, c’est de montrer que la nature et les dieux et les hommes sont privés de raison. »

Pour Freud, si le sentiment océanique n’est pas à l’origine du sentiment religieux, il en est dépendant car se relier (« religare ») avec le Grand Tout serait est un moyen de dénier le danger dont le moi reconnaît la menace venant du monde extérieur.

Maintenant, quel est le rapport entre ce sentiment océanique et l’Ethique ? Il est double car, d’une part, l’expression de ce sentiment est inspirée chez Romain Rolland par la lecture de Spinoza et d’autre part, il peut trouver dans l’Ethique une explication différente de celle fournie par Freud…

Jean-Pierre Vandeuren

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4 commentaires pour Spinoza, Romain Rolland, Freud et le « sentiment océanique »(1)

  1. Jean-Pierre Lechantre dit :

    Cher ami
    Votre allusion à Bertrand Russell, dans un précédent commentaire, m’a conduit à relire l’étude de Pierre Macherey « La dissociation de la métaphysique et de l’éthique (Russell lecteur de Spinoza) » in Avec Spinoza (PUF 1992).
    L’auteur montre toute la complexité de la relation entre Russell et Spinoza mais je n’en parlerai pas ici, me bornant, sur ce point, à signaler l’intérêt de l’analyse.
    P. Macherey rappelle que, selon Spinoza, « […] la poursuite du vrai bien, qui est la fin ultime du philosophe, consiste dans “la connaissance de l’union qu’a l’esprit avec la nature en totalité (Traité de la réforme de l’entendement § 13)” »
    Ceci nous ramène à nos récents débats que j’aimerais approfondir car je vois la possibilité d’un rapprochement entre nos positions.
    J’ai défendu l’idée que l’intuition fondamentale de Spinoza, c’était : « Il y a la Substance (on peut l’appeler Dieu, Nature, Vie,…) et toute chose est un mode de la Substance (une expression de la Vie, si cela parle davantage) »
    Vous soutenez (ce que je trouve très intéressant) que cette intuition « est que l’ordre rigoureux de la pensée, l’ordre géométrique, est celui-là même sous lequel le monde est engendré et existe et il convient que nous exprimions cet ordre pour nous »
    Par ailleurs, vous écrivez que « Toute chose est une expression de la Vie » comme l’exprime Giuliani est une interprétation mystique de l’Éthique, interprétation que vous qualifiez « d’immersion dans le Grand Tout ».
    Avec l’aide de P. Macherey, j’aimerais montrer qu’il n’en est rien.
    En empruntant ces expressions à la Scolastique, Spinoza pense la Substance sous le double aspect de Natura naturans et de Natura naturata, mais il s’agit de la même Nature, ce que P. Macherey commente comme suit :
    « Car c’est bien la même nature qui, posant en soi-même en vertu du principe de la causa sui sa nature absolue, s’exprime également, quoique à des degrés différents, dans l’infinité de ses modes ou affections, à quelque genre d’être que ceux-ci appartiennent »
    P. Macherey développe ensuite cette idée comme suit :
    « Comme l’écrit A. Matheron […] : “La substance sans ses modes n’est qu’une abstraction, exactement comme le sont les modes sans la substance : la seule réalité concrète, ce sont les êtres naturels individuels, qui se composent les uns avec les autres pour former encore d’autres êtres naturels individuels, etc., à l’infini… Dans la réalité il n’y a que des individus plus ou moins composés dont chacun (naturant et naturé à la fois) s’efforce de produire tout ce qu’il peut, et de se produire et de se reproduire soi-même en produisant tout ce qu’il peut”. Si la substance est « en soi », c’est donc dans la mesure où elle ne peut exister que dans la totalité de ses affections, à travers lesquelles elle effectue sa propre nature, dans une perspective où la cause ne peut, sinon par abstraction, être pensée indépendamment de ses effets. Pour le dire en d’autres termes, la philosophie de Spinoza ne se ramène pas à une « philosophie de choses » […], mais est une philosophie des forces productives et des rapports dans lesquels elles produisent et se produisent, philosophie du point de vue de laquelle la nature n’est pas une très grande et mystérieuse force qui « subsisterait » de manière statique, à côté d’autres petites forces dans lesquelles sa puissance réapparaîtrait sous une forme démultipliée et donc partielle, puisqu’elle est au contraire ce qui fait que chacune de ces forces agit comme une force, avec toute la « puissance » (potentia) qui définit sa nature individuelle, c’est-à-dire sa « tendance à persévérer dans son être (conatus) ». (fin de citation)
    La Nature naturante étant la même que la Nature naturée, ce qu’explicite P. Macherey ci-dessus, il est clair que dire que toute chose est un mode de la Substance ne signifie aucunement que toute chose soit incluse dans un grand Tout, la Substance, comme une pomme le serait dans un panier. C’est un peu plus subtil que ça !
    De même, dire, dans la traduction de Giuliani, que « Toute chose est une expression de la Vie » devrait plutôt nous conduire à nous interroger sur le sens du mot « expression » (voir par exemple le maître-livre de Deleuze à ce sujet) qui, ici aussi, n’est aucunement celui de l’immersion dans un grand Tout.
    Ceci me renforce dans l’idée que ce qui est essentiel dans l’Éthique, c’est ce que j’appelle la vision ontologique juste car, comme l’a dit P. Macherey au début de son étude que je cite à nouveau :
    « […] la poursuite du vrai bien, qui est la fin ultime du philosophe, consiste dans “la connaissance de l’union qu’a l’esprit avec la nature en totalité” »
    Spinoza a écrit cela dans un livre de jeunesse mais il ne me semble pas qu’il ait varié dans son ouvrage majeur.
    Il resterait à montrer que votre « intuition fondamentale » est proche de cette vision ontologique juste mais j’arrête ici car j’ai déjà été très long.
    Bien cordialement
    Jean-Pierre Lechantre

    • vivrespinoza dit :

      Cher ami,
      Merci pour vos commentaires lesquels, tout comme l’écrivait Freud à Romain Rolland à propos du sentiment océanique, ceci toutes proportions gardées, loin de moi l’idée de me comparer à Freud, ne me laissent aucun repos. En effet, ils touchent à des concepts avec lesquels mon esprit n’était pas au clair, mais que vous éclairez sous un jour nouveau.
      Retournons à votre écrit.
      Il me semble que vous revenez à ce que vous avez appelé « l’intuition fondamentale de Spinoza » par deux voies : d’une part, vous désirez relier nos deux points de vue, d’autre part, « laver le vôtre (ou celui de Giuliani) de tout soupçon de mysticisme » (si vous me permettez cette expression).
      Commençons d’abord par cette expression d’ « intuition fondamentale ». On peut la prendre sous deux aspects : objectif ou subjectif.
      Objectif, je dirais d’un point de vue « histoire de la philosophie », au sens où, selon Schopenhauer (ou Nietzsche, je ne sais plus), tout philosophe ne ferait en définitive que développer une telle intuition dans son œuvre. On peut certainement dire cela de Schopenhauer lui-même pour lequel le titre de son ouvrage majeur (« Le monde comme Volonté et représentation ») exprime parfaitement cette intuition ou, autre exemple, de René Girard, dont l’intuition fondamentale est que tous les comportements humains peuvent s’expliquer à partir du « désir mimétique ». S’il s’agit de cela dont on parle quant à Spinoza, je suis persuadé, sans vouloir être présomptueux, que son « intuition fondamentale », l’idée génératrice de l’Ethique, serait plutôt ce que j’avance que ce que vous avancez qui me semble pouvoir être déduit de mon interprétation. Mais, là, j’introduis sans doute du subjectif dans ce débat qui ne devrait être qu’objectif et je n’ai pas la prétention d’avoir suffisamment de culture que pour oser trancher ce débat. Mais ici, il y a vraiment matière à débat.
      Subjectif, au sens où, comme je vous l’écrivais dans ma précédente réponse, cette « intuition fondamentale » serait le nom d’une « avenue principale » découverte par chacun dans l’Ethique et à laquelle pourrait y être reliés tous les chemins qui parcourent l’œuvre. A chacun donc son avenue « intuition fondamentale » et, là, il n’y a pas lieu d’en débattre.
      Venons-en à présent à la seconde voie, celle où vous désirez montrer que voir « Toute chose comme une expression de la Vie » n’est en rien une interprétation mystique de l’Ethique. Pour ce faire, vous utilisez un article de Macherey, effectivement fin connaisseur de l’Ethique. Cependant, il n’est pas anodin que vous utilisiez Macherey dans ce plaidoyer, Macherey qui a, entre autres choses, écrit un livre intitulé « Hegel ou Spinoza ». Nous allons y revenir.
      Si nous examinons les notions centrales de l’argumentation de Macherey, nous voyons apparaître la subtile distinction entre la Nature « naturante » et la Nature « naturée », qui, au terme de cette argumentation, ne devrait pas être distinguées (« Spinoza pense la Substance sous le double aspect de Natura naturans et de Natura naturata, mais il s’agit de la même Nature »). En fait, l’on sait que Hegel a construit tout son système philosophique à partir justement du fait que lui y voyait une distinction fondamentale. C’est la raison pour laquelle il a traité le spinozisme d’ « acosmisme », au sens où il nierait toute réalité au monde des choses singulières, le cosmos. Pour lui, chez Spinoza, la seule réalité en soi serait la substance et ses attributs, c’est-à-dire la Nature « naturante ». C’est évidemment une lecture particulière de l’ontologie spinoziste, lecture panthéiste et « orientaliste », de l’Ethique, mais non dénuée de fondement, puisqu’il faut bien reconnaître que la substance et ses attributs sont la seule « essence active », les modes, étant totalement déterminés, ne sont que des « essences passives » et leurs actions elles-mêmes sont soumises à cette détermination totale (« Les hommes se croient libres … »). De là, un autre reproche fait par Hegel au spinozisme est que le monde spinoziste est statique, non dynamique, tout y étant écrit de toute éternité dans l’entendement divin (Dieu se pensant lui-même).
      Je n’ai pas lu le livre cité de Macherey qui, hélas, semble épuisé (le livre, pas Macherey –enfin, de cela je ne sais rien). Je suis persuadé qu’il y argumente en faveur de Spinoza, dans le sens d’une identification entre Nature « naturante » et Nature « naturée », ce qui me semble être la voie à suivre. Mais comment comprendre cette identification ? Il est certain que Spinoza n’a jamais eu l’intention de nier la réalité des choses singulières ni le dynamisme de la Nature, mais ces deux aspects ne sont-ils pas une conséquence logique de son système ? Pourquoi a-t-il introduit cette distinction si les deux pôles doivent en être identifiés ? Selon Matheron, que vous citez, il faudrait considérer la Nature « naturante », par abstraction, comme étant l’ensemble des forces (ou lois, ou rapports, ou « vérités éternelles de compositions »), ce qui ressemble à la vision Nietzschéenne du monde comme chaos de forces (ceci ne serait pas étonnant car Nietzsche, tout comme Freud, doivent beaucoup à Spinoza, sans vouloir le reconnaître). Ce serait effectivement une solution élégante, ajoutant aux définitions formelles des deux Natures, une définition réelle qui concrétise les choses et répond aux critiques d’Hegel.
      Muni de cette définition réelle des deux Natures, je concède que vous avez eu raison de refuser mon reproche d’immersion dans un Grand Tout à l’évocation de votre vision ontologique du « Toute chose est une expression de la Vie ». Mais vous avouerez que cette expression, prise en elle-même, sans référence aux développements parcourus avait bien une allure mystique et je ne suis pas convaincu que ce relent mystique ne soit pas présent dans le livre de Giuliani qui, à mon souvenir, ne produit pas le raisonnement que vous suivez.
      Quoiqu’il en soit, je vous remercie infiniment pour cet éclairage lumineux que vous m’avez fourni et qui va incidemment m’aider à rédiger la seconde partie de mon dernier article.
      Très cordialement,

      Jean-Pierre Vandeuren

  2. Jean-Pierre Lechantre dit :

    Cher ami
    Je vous remercie pour votre long commentaire, toujours invitation à approfondir l’Éthique.
    J’aimerais vous faire part d’une première réflexion qui se fonde sur le remarquable ouvrage de Pascal Sévérac « Spinoza Union et désunion » (Vrin 2011).
    Ayant expliqué ce que sont les distinctions réelle, modale et de raison dans l’œuvre de Spinoza (p. 46), l’auteur établit qu’entre la Nature naturante et la Nature naturée, il n’y a pas de distinction réelle mais une distinction modale. Il écrit (p. 56) :
    « En somme, les modes sont des parties de la Nature naturée, non de la Nature naturante. Spinoza nous convie donc à penser ici le concept de « partie », et sa relation à un « tout », à partir de la distinction modale : entre Dieu et ses attributs, il n’y a qu’une distinction de raison, et c’est pourquoi les attributs ne sauraient être compris comme des parties de Dieu. En revanche, entre Dieu et ses modes, il y a une distinction modale : le « tout » (ici Dieu qui est un tout non totalisable) peut être compris sans que soient envisagés ses modes ou ses parties ; mais ses parties, qui sont en lui, ne le peuvent sans lui. »
    La vérité du « sentiment océanique », c’est que nous sommes bien des « parties ». Mais là où il est dans l’erreur, c’est que ne saisissant pas la distinction modale entre Nature naturante et Nature naturée, il imagine qu’il s’agit de parties d’un « tout » que Spinoza montre indivisible : la Nature naturante.
    Bien cordialement
    Jean-Pierre Lechantre

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