Marx, Hegel et Spinoza (2)

Désir de reconnaissance et « ambition de gloire » : Spinoza avant Hegel

La primauté de ce désir d’être reconnu par une autre conscience en tant que conscience supérieure, « pour soi », avait déjà été mise en évidence par Spinoza bien avant Hegel à travers le sentiment d’ « ambition de gloire », ainsi que nous l’avons décrit dans notre article Les cycles génétiques chez Spinoza (4) :

L’homme envers lequel nous éprouvons de la pitié, nous allons aussi vouloir l’aider (Eth III, 27, corollaire 3). Ce faisant, nos actions vont lui plaire. Par imitation, nous allons alors aussi vouloir lui plaire, non seulement pour nos actions, mais en tant que personne. Ainsi naît le sentiment que Spinoza nomme « ambition de gloire », effort pour plaire aux hommes. Cette ambition de gloire est le véritable ciment de la société car l’homme, par nature, a besoin des autres hommes, non pas pour les utiliser, ni pour les aider, mais pour se faire approuver par eux. Ainsi, l’ambition de gloire est l’analogue de la joie au niveau individuel, car c’est elle qui fait le plus tendre vers le véritable objectif de l’imitation, l’accord entre les humains.

Les hommes s’approuvent lorsqu’ils aiment et donc désirent les mêmes choses. Mais il se fait qu’ils n’aiment jamais les mêmes choses : « des hommes différents peuvent être affectés de différentes façons par un seul et même objet, et un seul et même homme peut être affecté par un seul et même objet de différentes façons à des époques différentes » (Eth III, 51). Ici, la séparation commence à prendre forme, car, par nature, nous désirons nous faire approuver par les autres hommes, mais, en général, il n’y a pas accord, il y aurait plutôt profond désaccord entre eux et nous car nous détestons souvent les choses qu’ils aiment, et par conséquent désirons les détruire alors qu’ils veulent se les approprier, et vice-versa. Pour réaliser l’approbation recherchée, il faut alors soit modifier nos propres désirs, soit modifier les leurs. En général, c’est pour la deuxième solution que nous allons opter : « De là, il suit que chacun, autant qu’il peut, fait effort pour que chacun aime ce qu’il aime lui-même, et haïsse également ce qu’il hait lui-même » (Eth III, 31, corollaire). C’est ici que Spinoza rejoint partiellement Hobbes : l’ambition de gloire se mue en ambition de domination ou volonté de puissance. Cependant, au contraire de Hobbes, l’ambition de domination n’a pas pour but l’acquisition directe d’une puissance sur l’autre, elle vient forcer chez l’autre le but initialement poursuivi par l’ambition de gloire, son approbation. L’effort pour faire ce qu’aiment les autres s’est transformé en effort pour ces autres aiment ce que nous faisons (Encore un chiasme spinoziste !). L’ambition de domination est en quelque sorte excessive par rapport à l’ambition de gloire, par cet aspect de vouloir forcer les autres, aspect qui amorce l’éloignement de l’objectif d’accord interhumain, tout comme la joie indirectement mauvaise amorce l’éloignement de l’accord avec nous-mêmes sur le plan individuel.

C’est ici aussi qu’apparaissent les situations maître-esclave et que naissent les haines réciproques :

« Et nous voyons par conséquent que chacun a naturellement le désir que les autres vivent selon son naturel à soi, et comme tous ont un pareil désir, ils se font pareillement obstacle ; et comme tous veulent être loués ou aimés par tous, ils se haïssent réciproquement » (Eth III, 31, scolie).

Enfin, le désaccord va se trouver totalement consommé lorsque les objets convoités ne peuvent être détenus que par un seul car alors apparaît l’envie, qui s’oppose au bonheur d’autrui :

« Si nous imaginons que quelqu’un tire de la joie d’une chose qu’un seul peut posséder, nous ferons  tout pour qu’il ne la possède pas » (Eth III, 32).

L’envie est le sentiment symétrique et inverse de la pitié, mais il trouve aussi son origine dans l’imitation des sentiments : le fait d’imaginer que quelqu’un tire de la joie d’une chose, nous fait, ipso facto, aimer cette chose et désirer en éprouver de la joie. Elle est l’analogue, au niveau communautaire, de la tristesse au niveau individuel, car c’est elle qui porte le désaccord social à son comble, tout comme la tristesse signe notre désaccord avec nous-mêmes.

L’envie clôt ainsi le cycle séparateur :

Imitation → pitié →ambition de gloire →ambition de domination → envie → …

Cependant, bien que par l’envie, le désaccord interhumain soit porté à son comble, elle ne rompra pas le lien social car, comme elle nous pousse à dépouiller l’autre de ses biens, elle va aussi l’attrister. Cette tristesse va alors réveiller notre pitié et le cycle va  recommencer …

Les trois stades de la dialectique hégélienne, position, négation, négation de la négation, peuvent se retrouver dans trois étapes de ce cycle génétique. Autrui pose ce qu’il aime. Par ambition de domination, nous allons nous efforcer de détruire cet amour et le forcer à aimer ce que nous aimons, c’est-à-dire que nous allons nier ce qu’il a posé. Cette négation trouve son paroxysme dans l’envie. Mais, nous venons de le rappeler, la pitié, qui peut être interprétée comme une négation de l’envie, une négation de la négation issue de l’ambition de gloire, vient alors rééquilibrer et sauver le rapport social, dépassant et intégrant ambition de gloire, de domination et envie.

La dialectique hégélienne peut ainsi être insérée dans une « métaphysique des luttes », selon une expression de Lordon, qui est une conséquence directe du conflit inévitable des Conatus individuels qui, naturellement, dans leur effort passionnel d’affirmation, sont amenés à entrer en conflits avec les autres Conatus :

« En tant que les hommes sont tourmentés par des affects qui sont des passions, ils peuvent être réciproquement contraires les uns aux autres » (Eth IV, 34).

Les notions de contradiction et de négation sont étrangères au spinozisme qui est une philosophie de l’affirmation pure et dans laquelle ce n’est pas en niant ce qui nous nie que nous nous affirmons, mais c’est au contraire en nous affirmant que nous nions ce qui nous nie.

Pour Hegel contradiction et négation sont les moteurs du changement, de l’histoire et de la vie, tandis que pour Spinoza ce sont l’affirmation et les conflits qui en sont la conséquence qui jouent ce rôle.

On le voit, la dialectique hégélienne et le mouvement de la vie peuvent se retrouver à partir du spinozisme. Mais alors, Hegel et Spinoza ne dirait-il pas la même chose en définitive ?

Non, car c’est au niveau ontologique ou métaphysique que s’opère l’écart entre les deux penseurs.

La substance spinoziste ne contenant aucune négation en elle-même (« quant à l’être absolument infini, tout ce qui exprime une essence et n’enveloppe aucune négation, appartient à son essence » (Eth I, Définition 6, explication)), Hegel lui reprochera en conséquence de n’être pas vivante, mais morte, de n’être pas animée, mais figée, de n’être pas libre en étant pour elle-même, mais impersonnelle et pétrifiée dans la nécessité de sa nature : elle ne se développe pas, car elle est d’emblée tout ce qu’elle peut être. Sa perfection signe, pour ainsi dire, son arrêt de mort.

Hegel, dans son désir de fonder ontologiquement ses constatations dans le mouvement vécu des choses, va élever sa dialectique au niveau de l’Etre, de l’Absolu, et vouloir ainsi passer d’une substance spinoziste « morte », « figée », à une substance « vivante », « en mouvement », du dépassement du concept de substance par celui de sujet ou d’Esprit, dans le passage de ce que nous pouvons appeler une « métaphysique de la substance » à une « métaphysique de la subjectivité» qui a pour conséquence que l’Absolu n’est pas principe, mais « qu’il est essentiellement résultat, qu’il n’est qu’à la fin ce qu’il est en vérité».

C’est pourquoi Hegel va devoir d’abord introduire la contradiction dans l’Etre comme l’opposition de l’être et du non-être (ce qui chez Spinoza n’a aucun sens, le non-être n’étant rien qu’un universal dénué de réalité). Cette contradiction va alors fonder la négation qui constitue l’activité essentielle de l’esprit et dont découlera la négation de cette négation et, enfin, le devenir, par extension des trois stades de la dialectique constatée dans l’évolution de l’histoire et de la nature en général.

On le voit, Hegel fait de la dialectique la méthode fondamentale de l’ontologie. Mais alors, de description concrète de phénomènes vécus, elle devient abstraite et basée sur les intuitions vides de l’être et du non-être et les relations purement formelles du même et de l’autre. Cette dialectique appliquée au niveau métaphysique tourne à vide car  la position de départ, qui devra être niée, est un être qui ne sera lui-même qu’à la fin du mouvement dialectique, ou plus justement dit peut-être, elle tourne « la tête à l’envers » car elle veut aller à l’absolu la tête en bas : l’être abstrait, l’objet le plus général de la pensée, peut être tenu pour l’absolu présent à notre esprit, mais non reconnu comme tel ; et c’est seulement quand nous aurons pris conscience de lui qu’il sera lui-même réellement et pour soi, sujet conscient, Esprit absolu ou Dieu.

Jean-Pierre Vandeuren

Publicités
Cet article, publié dans Général, est tagué , , . Ajoutez ce permalien à vos favoris.

Laisser un commentaire

Entrez vos coordonnées ci-dessous ou cliquez sur une icône pour vous connecter:

Logo WordPress.com

Vous commentez à l'aide de votre compte WordPress.com. Déconnexion / Changer )

Image Twitter

Vous commentez à l'aide de votre compte Twitter. Déconnexion / Changer )

Photo Facebook

Vous commentez à l'aide de votre compte Facebook. Déconnexion / Changer )

Photo Google+

Vous commentez à l'aide de votre compte Google+. Déconnexion / Changer )

Connexion à %s