Justification spinoziste du revenu de base (2)

Justification ontologique et anthropologique à partir de L’Ethique

Ontologie, anthropologie, éthique et puissance

L’ontologie spinoziste est une ontologie de la puissance :

« La puissance de Dieu est son essence même » (Eth I, 34).

L’être humain n’est, comme toute chose, qu’un mode, une modification de la substance :

« Les choses particulières ne sont rien d’autre que des affections des attributs de Dieu, ou, en d’autres termes, des modes par lesquels les attributs de Dieu sont exprimés de manière précise et déterminée » (Eth I, 25, Corollaire).

En conséquence, toute chose particulière, et donc tout être humain aussi, hérite de la puissance de production divine :

« Rien n’existe dont la nature n’entraîne quelque effet » (Eth I, 36).

Ainsi l’essence de toute chose est-elle de vouloir exprimer cette puissance au maximum. Cette impulsion essentielle est cependant soumise à l’opposition des impulsions des autres choses particulières et, en conséquence, elle se présente comme un effort, son Conatus :

« L’effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être n’est rien en dehors de l’essence actuelle de cette chose » (Eth III, 7).

L’homme a ceci de particulier qu’il est conscient de cet effort simultané de son Corps et de son Esprit, de cet Appétit, et Spinoza le nomme alors Désir :

« Le Désir est l’Appétit avec la conscience de lui-même » (Eth III, 9, Scolie).

La puissance est donc au fondement de la vision spinoziste de l’être humain, de ce qu’on l’on pourrait appeler son anthropologie.

Le Conatus humain, le Désir, s’actualise au travers de désirs envers des objets particuliers aimés par l’individu, selon le cycle génétique de base :

Conatus → Joie  → Amour  → désir particulier → …

(Voir Les cycles génétiques chez Spinoza (1)).

Mais ces désirs peuvent être passifs ou actifs, selon qu’ils peuvent se comprendre clairement et distinctement moins ou plus par notre seule nature :

« Je dis que nous agissons lorsqu’il se produit en nous ou hors de nous quelque chose dont nous sommes la cause adéquate, c’est-à-dire lorsque, en nous ou hors de nous, il suit de notre nature quelque chose qui peut être clairement et distinctement compris par cette seule nature. Mais je dis au contraire que nous sommes passifs lorsqu’il se produit en nous ou hors de nous, ou lorsqu’il suit de notre nature, quelque chose dont nous ne sommes que la cause partielle » (Eth III, Définition des sentiments, 2).

Toute L’Ethique enseigne comment réaliser pleinement notre nature, comment être pleinement actif, comment être vertueux ou, ce qui revient au même, puissant, ou, encore libre :

« J’entends la même chose par vertu et par puissance. C’est-à-dire que (par la Prop. 7, Part. III), en tant qu’on la rapporte à l’homme, la vertu est l’essence même de l’homme en tant qu’il a le pouvoir d’accomplir des actions qui peuvent être comprises par les seules lois de sa nature » (Eth IV, Définition 8).

Enfin, la liberté est identifiée à la Puissance de l’Entendement : c’est le titre même de la cinquième partie de L’Ethique « De la Puissance de l’Entendement ou de la liberté humaine ».

L’éthique est donc aussi une question de puissance, et n’est que cela :

« Dans une vision éthique du monde, il est toujours question de pouvoir et de puissance, et il n’est pas question d’autre chose » (Gilles Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression, p. 247).

La philosophie de Spinoza, en tant qu’ontologie de la puissance, et projet éthique d’augmentation de cette puissance, permet de clarifier ce qui peut être au fondement d’un revenu garanti, et amener par-là à problématiser les argumentations classiques sur la question.

Politique, puissance et liberté

Spinoza pense la sagesse et la liberté par rapport à la question des « forces des affects » :

« De la servitude humaine, autrement dit, des forces des affects » (Titre de la quatrième partie) ;

« L’impuissance humaine à maîtriser et à contrarier les affects, je l’appelle servitude» ( Eth IV, Préface).

Ces affects surviennent au gré des rencontres, rythment l’histoire individuelle, mais ne relèvent pas d’une sphère purement privée, détachée du champ social et politique, tel l’inconscient freudien condamné au triangle étroit de la famille œdipienne. La vie affective trouve toujours à se déployer dans un contexte institutionnel déterminé.

Et c’est aussi et uniquement dans un tel contexte que la progression éthique individuelle peut se réaliser : la fin de la politique est de favoriser cette progression :

« La fin dernière de l’État n’est pas la domination ; ce n’est pas pour tenir l’homme par la crainte et faire qu’il appartienne à un autre que l’État est institué ; au contraire c’est pour libérer l’individu de la crainte, pour qu’il vive autant que possible en sécurité, c’est-à-dire conserve, aussi bien qu’il se pourra, sans dommage pour autrui, son droit naturel d’exister et d’agir. Non, je le répète, la fin de l’État n’est pas de faire passer les hommes de la condition d’êtres raisonnables à celle de bêtes brutes ou d’automates, mais, au contraire, il est institué pour que leur âme et leur corps s’acquittent en sécurité de toutes leurs fonctions, pour qu’eux-mêmes usent d’une Raison libre, pour qu’ils ne luttent point de haine, de colère, de ruse, pour qu’ils se supportent sans malveillance les uns les autres. La fin de l’État est donc en réalité la liberté » (Traité Théologico-Politique, Ch XX).

Ainsi la qualité de toute disposition politique peut se mesurer à l’aune de cette fin, au degré d’augmentation de la puissance individuelle qu’elle pourrait permettre à chaque individu d’acquérir.

Et le revenu de base, à cet égard, est une excellente disposition politique.

De tous temps, les régimes politiques ont tenté de se maintenir par l’institution de la crainte sous une certaine forme. Ainsi, du régime monarchique au Moyen-Age, sous la forme de la religion :

« Le grand secret du régime monarchique et son intérêt vital consistent à tromper les hommes en travestissant du nom de religion la crainte dont on veut les tenir en bride ; de sorte qu’ils combattent pour leur servitude comme s’il s’agissait de leur salut » (Traité Théologico-Politique, Préface).

A présent, le grand secret du régime capitaliste postfordiste, où l’accès au revenu passe par des emplois de plus en plus intermittents et précaires, et son intérêt vital, consistent à tromper les hommes en travestissant des noms de travail et de dignité la crainte dont on veut les tenir en bride … de sorte qu’ils en arrivent à combattre pour un poste de caissière ou de contrôleur de train comme s’il s’agissait de leur salut.

Revendiquer un RG, c’est s’attaquer à ce système affectivo-institutionnel. Tenus par une crainte de la déchéance, qui est produite par une dépendance monétaire instituée, nous acceptons n’importe quel emploi, même dégradant, inutile, nuisible, et sous-payé que nous n’avons pas le pouvoir de refuser. Nous entrons en concurrence pour des miettes, et pour des activités dont le sens et la finalité nous échappent ou nous répugnent. Le capitalisme a réussi à nous faire imaginer le travail comme une « valeur », et cette  « valeur » intervient alors pour travestir le triste calcul du moindre mal en un illusoire accomplissement de soi, au travers de ce qui doit être vécu comme valeur et non comme contrainte.

Le revenu de base permet d’instituer pour tous la possibilité d’une fuite, hors de l’alternative infernale emploi/misère et ouvre la critique de cette fausse valeur travail dans sa fonction de travestissement de la contrainte. Il rend à la contrainte toute sa dimension négative réelle, en tant qu’expérience d’une diminution de notre puissance d’agir.

Quand les relations sociales sont affectées par la montée en puissance du capital, la garantie d’un revenu peut apparaître comme l’élément-clé d’une politique d’émancipation, par-delà les mutations profondes du capitalisme.

Le revenu de base, par conséquent, peut être considéré comme l’étape institutionnelle d’une augmentation collective de la puissance d’agir. Par le relâchement de la contrainte monétaire qu’il induit, non seulement il institue un pouvoir de refuser, mais il libère aussi des activités dont nous serions volontiers la cause adéquate mais qui, pour l’heure, ne sauraient être envisagées, parce qu’elles ne sont pas rentables, parce que notre Conatus est accaparé par la course effrénée au revenu. Avoir un revenu garanti c’est non pas être incité à ne rien faire, mais être en mesure de faire quelque chose qui ne se comprend que par la finalité et le sens que nous lui assignons, en tant que cause adéquate de notre action.

Pour un spinoziste, ce qui fonde la nécessité d’un revenu de base est une affaire de puissance, d’éthique, et non une situation économique, conjoncturelle ou structurelle.

Jean-Pierre Vandeuren

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