Spinoza philothérapeute (2/7)

Une démarche philothérapeutique spinoziste

Un des avantages de l’utilisation de la philosophie spinoziste dans un processus de soins apporté aux souffrances existentielles, aux tristesses vécues, est qu’elle dispose d’un cadre ontologico-anthropologique contenu dans les deux premières parties de L’Ethique, ce qui n’est le cas d’aucune méthode psychothérapeutique ni psychanalytique. Il va nous permettre d’y insérer notre démarche et, plus tard, servir à préciser certaines notions utilisées en psychanalyse sans réelle définition – entendons par-là définition du réel lui-même, définition qui montre comment ce réel se construit, définition « génétique ».

Cadre ontologico-anthropologique

La philosophie de Spinoza est une philosophie de l’immanence : il n’y a rien en dehors de ce monde ci, aucune transcendance. Dieu est la Nature (voir notre article Deus sive natura (Dieu c’est-à-dire la Nature)) :

« Dieu est cause immanente de toutes choses et non pas transitive » (Eth I, 18).

Mais pour amener une chose particulière à l’existence, il doit se mettre en place un processus infini de production par d’autres choses singulières :

« Une chose singulière, ou, en d’autres termes, une chose quelconque qui est finie et dont l’existence est déterminée ne peut exister ni être déterminée à agir, qu’elle ne soit déterminée à l’existence et à l’action par une autre cause qui est également finie et dont l’existence est déterminée ; et, à son tour, cette cause ne peut pas non plus exister ni être déterminée à agir, qu’une autre cause également finie et dont l’existence est déterminée ne la détermine à l’existence et à l’action, et ainsi de suite à l’infini » (Eth I, 28).

Ontologie et gnoséologie

Ainsi, on peut voir la nature « naturée », c’est-à-dire, en gros traits, l’ensemble des choses particulières, comme un vaste réseau de connexions causales (Nietzsche la verra comme un chaos de forces), chacune de ces choses se laissant concevoir comme produite par d’autres et en produisant d’autres, ou, encore, comme un pouvoir d’être affecté et d’affecter.

Cette conception a deux conséquences importantes :

  1. Comprendre, c’est faire soi-même, car on ne comprend qu’en saisissant le principe de la chose produite. En particulier, la véritable définition d’une chose ne pourra être que génétique (par exemple, le cercle, définit non pas comme le lieu des points équidistants d’un point fixé, mais comme la figure engendrée par la rotation d’un segment de droite autour d’une de ses extrémités fixée).

En particulier aussi, c’est ainsi que se réalise l’adéquation, adéquation au réel, la connaissance adéquate d’une chose étant connaissance des raisons ou des causes efficientes de la chose (mais pas connaissance exhaustive de la chose elle-même : adéquation n’est pas exhaustivité).

2. Toute souffrance existentielle, toute tristesse vécue, étant une chose particulière, une passion plus précisément, donc une idée confuse (voir la définition reprise ci-dessus), est produite par une autre chose  particulière de même nature, une autre idée confuse, sa cause dans l’Esprit. L’idée de cette cause est l’idée adéquate de la tristesse de départ.

Le principe de la philothérapie spinoziste est d’arriver à exprimer cette idée adéquate. Ce principe a déjà été exposé dans notre article Causalité. Ce principe est tellement fondamental pour notre propos que nous reproduisons ici cet article :

Toute la pratique tirée de l’Ethique a pour principe que le fait de penser peut transformer le rapport causal de l’homme au monde.

Quel est donc le rapport causal initial qu’il s’agit de changer ?

Il s’agit de celui de nos actes qui suivent de nos désirs passifs, eux-mêmes conséquences de nos états affectifs passionnels. La cause de ces actes est partiellement hors de nous ; ils ne se rapportent pas entièrement  à notre nature comme à leur cause. C’est le critère distinctif entre la passion et l’action :

« I. J’appelle cause adéquate celle dont l’effet peut être clairement et distinctement expliqué par elle seule, et cause inadéquate ou partielle celle dont l’effet ne peut par elle seule être conçu.

II. Quand quelque chose arrive, en nous ou hors de nous, dont nous sommes la cause adéquate, c’est-à-dire (par la Déf. précéd.) quand quelque chose, en nous ou hors de nous, résulte de notre nature et se peut concevoir par elle clairement et distinctement, j’appelle cela agir. Quand, au contraire, quelque chose arrive en nous ou résulte de notre nature, dont nous ne sommes point cause, si ce n’est partiellement, j’appelle cela pâtir » (Eth III, Définitions 1 et 2).

C’est donc dans le rapport à notre nature que se conçoit la distinction entre passion et action. Cette nature n’est rien d’autre que notre Conatus :

« L’effort par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n’est rien de plus que l’essence actuelle (la nature déterminée) de cette chose » (Eth III, 7).

Dans notre effort pour persévérer dans notre être, nous rencontrons des choses qui quelques fois favorisent cet effort, d’autres fois le contrarient.

Comment comprendre ce rapport entre nous et ces choses, spécialement celles qui contrarient notre Conatus ?

A première vue, il y aurait donc lutte entre d’un côté notre nature et de l’autre celles des choses, sur un fond commun qui est Dieu (ou la Nature). Il faut donc examiner la tripartite : moi, Dieu et les choses. D’où peut donc provenir la diminution de notre puissance ?

Pas de notre nature elle-même, car « Nulle chose ne peut être détruite, sinon par une cause extérieure » (Eth III, 4).

Pas de Dieu, car il ne peut être cause d’aucun mal :

« On peut objecter cependant qu’en concevant Dieu comme cause de toutes choses, nous le considérons comme cause de la tristesse. Je réponds que la tristesse, en tant que nous en concevons les causes, cesse d’être une passion (par la Propos. 3, part. 5) ; en d’autres termes (par la Propos. 59, part. 3) elle cesse d’être la tristesse ; d’où il suit qu’en tant que nous concevons Dieu comme cause de la tristesse, nous éprouvons de la joie » (th On peut objecter cependant qu’en concevant Dieu comme cause de toutes choses, nous le considérons comme cause de la tristesse. Je réponds que la tristesse, en tant que nous en concevons les causes, cesse d’être une passion (par la Propos. 3, part. 5) ; en d’autres termes (par la Propos. 59, part. 3) elle cesse d’être la tristesse ; d’où il suit qu’en tant que nous concevons Dieu comme cause de la tristesse, nous éprouvons de la joie » (Eth V, 18, scolie).

Pas des choses non plus car les choses ne sont bonnes ou mauvaises qu’en fonction de la manière dont on s’y rapporte :

« Nous ne désirons pas les choses parce que nous les jugeons bonnes, mais nous les jugeons bonnes parce que nous les désirons » (Eth III, 9, scolie).

La passion ne peut donc être causée ni par notre nature, ni par Dieu, ni par les choses.

Par quoi la passion est-elle donc causée ?

La réponse est donnée par Eth III, 3 :

« Les actions de l’esprit naissent des seules idées adéquates ; et les passions dépendent des seules idées inadéquates ».

Ce qui cause la passion est ce dont on a une idée inadéquate.

En effet, la nature de notre esprit, comme celle de toute chose singulière, est de persévérer dans son être et cet effort, dans son cas, est de comprendre :

« Nous ne tendons par la raison à rien autre chose qu’à comprendre, et l’esprit, en tant qu’il se sert de la raison, ne juge utile pour lui que ce qui le conduit à comprendre » (Eth IV, 26).

Une idée inadéquate est une idée confuse :

« La fausseté consiste en une privation de connaissance, qu’enveloppent les idées inadéquates, autrement dit mutilées et confuses » (Eth II, 35).

Lorsque l’esprit a une telle idée, il ne comprend que confusément les choses qui l’affectent  et il est donc contrarié dans son effort pour persévérer dans son être. Il éprouve de la tristesse, une diminution de sa puissance d’agir.

Les causes de la passion étant les idées inadéquates, ces causes se trouvent dans l’esprit même.

Spinoza est donc passé d’un rapport externe (les causes sont dans les choses extérieures) à un rapport interne (les causes sont dans les idées, donc intérieures à l’esprit).

Jean-Pierre Vandeuren

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