Spinoza, déterminisme et fatalisme (1/3)

Henri Poincaré, l’un des plus éminents mathématiciens et physiciens, avait coutume de dire que «rien n’est plus pratique qu’une bonne théorie ». C’est qu’évidemment, sous le couvert de l’hypothèse d’un déterminisme absolu, les effets suivent de causes comme les conséquences de prémisses et une « bonne théorie » exhibe les lois qui relient ces causes à leurs effets, permettant ainsi à la fois de comprendre les phénomènes naturels et d’agir sur eux.

La philosophie spinoziste repose elle aussi sur un déterminisme sans concession, concernant aussi bien les choses que les êtres vivants, dont les hommes en particulier, et L’Ethique peut être considérée comme une « bonne théorie » exhibant les lois qui régissent les comportements humains, lois auxquelles nul ne peut se soustraire par un acte de volonté toute puissante, car, pour Spinoza, il n’y a pas plus de libre volonté que de libre arbitre permettant d’échapper, comme par enchantement, au déterminisme absolu de la Nature. C’est par contre, grâce à la connaissance de ces lois, que l’homme a la possibilité de ne plus subir passivement les effets des causes extérieures sur lui-même s’il les juge indésirables, mais de réorienter ses désirs et donc ses actions dans un sens plus satisfaisant. Déterminisme n’est pas fatalisme, car l’homme y est partie prenante, étant à la fois pouvoir, aptitude à être affecté et à affecter.

Il n’est pas fatal pour un fumeur, un alcoolique, un drogué,  de continuer à se laisser détruire par son addiction ; il n’est pas fatal de subir à jamais les conséquences de traumatismes, comme ceux qui peuvent être liés à l’enfance ; … Les causes que sont les addictions ou les traumatismes subis colorent de tristesse l’état affectif de ceux qui les subissent et engendrent des désirs et donc des actes qui les détruisent physiquement et psychiquement, selon le cycle génétique des affects de base (voir notre article à ce propos) :

Conatus → Joie ou Tristesse → Amour ou Haine → désir particulier → action →…

Ce cycle traduit le fait que nos désirs sont déterminés par notre état affectif (de joie ou de tristesse) du moment et que ce sont ces désirs qui engendrent nos actes concrets. La joie (le plaisir) ressenti à l’idée de fumer, de boire ou de se droguer en détermine le désir et, par suite, le passage à l’acte. La tristesse liée à l’idée d’un traumatisme peut engendrer un désir de vengeance ou de suicide et occasionner les gestes qui y mènent. Tout s’enchaîne de manière nécessaire dans ce cycle. Mais il y manque quelque chose.

En effet, si tout est nécessaire, quelle est la cause de nos joies et de nos tristesses ? Car si nous voulons modifier des actes que nous jugeons indésirables (fumer, boire, se droguer, se venger, se suicider, …), il nous faut en modifier le désir et donc, in fine, modifier l’état affectif qui engendre ce désir. Et pour ce faire, il faut en connaître la cause et se donner les moyens d’agir sur elle, de passer de l’état subi (être affecté) à l’état actif (affecter), de passer de la passion à l’action.

Problème des plus pratiques et qui trouve sa réponse théorique dans l’extrait suivant de L’Ethique, extrait concis et difficile que le présent article va s’efforcer de détailler et de rendre plus accessible. Il s’agit de la première des définitions générales des Affects dans Eth III et de son explication (nous y avons souligné certains passages) :

« Le Désir est l’essence même de l’homme en tant qu’elle est conçue comme déterminée à faire quelque chose par une affection quelconque donnée en elle.


Explication : Nous avons dit plus haut, dans le scolie de la proposition 9, que le désir est l’appétit avec la conscience de lui-même; et que l’appétit est l’essence même de l’homme en tant qu’elle est déterminée à faire les choses servant à sa conservation. Mais j’ai fait observer dans ce même scolie que je ne reconnais, en réalité, aucune différence entre l’appétit de l’homme et le désir. Que l’homme en effet, ait ou n’ait pas conscience de son appétit, cet appétit n’en demeure pas moins le même; et ainsi, pour ne pas avoir l’air de faire une tautologie, je n’ai pas voulu expliquer le désir par l’appétit, mais je me suis appliqué à le définir de façon à y comprendre tous les efforts de la nature humaine que nous désignons par les mots d’appétit, de volonté, de désir, ou d’impulsion. Je pouvais dire que le désir est l’essence même de l’homme en tant qu’elle conçue comme déterminée à faire quelque chose, mais il ne suivra de cette définition que l’âme pût avoir conscience de son désir ou de son appétit. Donc, pour que la cause de cette conscience fût enveloppée dans ma définition, il m’a été nécessaire d’ajouter, en tant qu’elle est déterminée par une affection donnée en elle, etc. Car par une affection de l’essence de l’homme, nous entendons toute disposition de cette essence, qu’elle soit innée ou acquise, qu’elle se conçoive par le seul attribut de la pensée ou par le seul attribut de l’étendue, ou enfin se rapporte à la fois aux deux. J’entends donc par le mot de désir tous les efforts, impulsions, appétits et volitions de l’homme, lesquels varient selon la disposition variable d’un même homme et s’opposent si bien les uns aux autres que l’homme est traîné en divers sens et ne sait où se tourner.
 »

Une lecture rapide de la définition met bien en évidence que le désir détermine le passage à l’acte et que ce même désir est causé par « une affection de l’essence de l’homme ». Mais cette dernière expression comme les autres extraits soulignés méritent d’amples explications.

Nous allons commencer par « l’essence » et donc rappeler le cadre ontologique et anthropologique de L’Ethique :

Cadre ontologico-anthropologique

La philosophie de Spinoza est une philosophie de l’immanence : il n’y a rien en dehors de ce monde-ci, aucune transcendance. Dieu est la Nature (voir notre article Deus sive natura (Dieu c’est-à-dire la Nature)) :

« Dieu est cause immanente de toutes choses et non pas transitive » (Eth I, 18).

C’est ainsi que la nature de Dieu, son essence, est son pouvoir de production, sa puissance :

« La puissance de Dieu est son essence même » (Eth I, 34).

Mais pour amener une chose particulière à l’existence, il doit se mettre en place un processus infini de production par d’autres choses singulières :

« Une chose singulière, ou, en d’autres termes, une chose quelconque qui est finie et dont l’existence est déterminée ne peut exister ni être déterminée à agir, qu’elle ne soit déterminée à l’existence et à l’action par une autre cause qui est également finie et dont l’existence est déterminée ; et, à son tour, cette cause ne peut pas non plus exister ni être déterminée à agir, qu’une autre cause également finie et dont l’existence est déterminée ne la détermine à l’existence et à l’action, et ainsi de suite à l’infini » (Eth I, 28).

Ontologie et gnoséologie

Ainsi, on peut voir la nature « naturée », c’est-à-dire, en gros traits, l’ensemble des choses particulières, comme un vaste réseau de connexions causales (Nietzsche la verra comme un chaos de forces), chacune de ces choses se laissant concevoir comme produite par d’autres et en produisant d’autres, ou, encore, comme un pouvoir d’être affecté et d’affecter.

Anthropologie

Une conséquence de la vision ontologique précédente est celle de la nature d’un individu particulier, de son « essence ».

Pour Spinoza, toute chose particulière existante est constituée d’un corps existant (« en acte », selon sa terminologie qui identifie existence et action) et d’un Esprit, idée de ce Corps.

Limitons-nous aux choses particulières que sont les êtres humains, les individus humains. Comment caractériser un tel individu ? Ou, pour un individu particulier,  comment caractériser son …

Jean-Pierre Vandeuren

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