Conatus et habitude chez Spinoza ; habitus et illusio chez Bourdieu (1/5)

Introduction

« Toute chose, autant qu’il est en elle, s’efforce de persévérer dans son être » (Eth III, 6) et « L’effort par lequel toute chose tend à persévérer dans son être n’est rien de plus que l’essence actuelle de cette chose » (Eth III, 7). Cet effort, cette essence actuelle de toute chose, les commentateurs de Spinoza se sont tous accordés pour  l’appeler par la traduction latine du mot « effort », à savoir « Conatus », bien ce terme ne soit pas employé comme tel dans l’Ethique. Spinoza utilise les termes d’ « appétit » et de « Désir » :

« Cet effort, quand il se rapporte exclusivement à l’esprit, s’appelle volonté ; mais quand il se rapporte à l’esprit et au corps tout ensemble, il se nomme appétit. L’appétit n’est donc que l’essence même de l’homme, de laquelle découlent nécessairement toutes les modifications qui servent à sa conservation, de telle sorte que l’homme est déterminé à les produire. De plus, entre l’appétit et le désir il n’y a aucune différence, si ce n’est que le désir se rapporte la plupart du temps à l’homme, en tant qu’il a conscience de son appétit ; et c’est pourquoi on le peut définir de la sorte : Le désir, c’est l’appétit avec conscience de lui-même » (Eth III, 9, Scolie).

Le Conatus de l’homme est, au départ, sans aucune orientation. Il s’agit d’une poussée existentielle ontologique. Ses orientations futures lui seront dictées par le milieu de vie de l’individu : famille, institutions diverses (école, milieu professionnel, société en général). C’est dans ce milieu de vie, grâce aux divers mécanismes de fixation du Désir, dont le principal est l’Imitation, véritable conatus social, que, lors de la rencontre des choses extérieures qui l’affecteront, notre individu ressentira ses joies ou ses tristesses, ses amours et ses haines et ses désirs concrets, suivis des actes qu’il posera afin de réaliser ces derniers, selon le cycle génétique des passions de base (voir notre article à ce sujet) :

                  Chose extérieure

                               ↓

Conatus (Désir) → Affection → Affect (joie ou tristesse) → désir → action

Les mécanismes de fixation du Désir sont renforcés par les habitudes acquises au sein du milieu de vie de l’individu :

« Et de là nous pouvons concevoir avec clarté pourquoi l’esprit passe instantanément de la pensée d’une certaine chose à celle d’une autre qui n’a aucune ressemblance avec la première : par exemple, un Romain, de la pensée du mot pomum, passe incontinent à celle d’un fruit qui ne ressemble nullement à ce son articulé et n’a avec lui aucune analogie, si ce n’est que le corps de cet homme a été souvent affecté de ces deux choses, le fruit et le son, c’est-à-dire que l’homme dont je parle a souvent entendu le mot pomum pendant qu’il voyait le fruit que ce mot désigne ; et c’est ainsi que chacun va d’une pensée à une autre, suivant que l’habitude a arrangé dans son corps les images des choses. Un soldat, par exemple, à l’aspect des traces qu’un cheval a laissées sur le sable, ira de la pensée du cheval à celle du cavalier, de celle-ci à la pensée de la guerre, etc. ; tandis qu’un laboureur ira de la pensée du cheval à celles de la charrue, des champs, etc. ; et chacun de nous de la sorte, suivant qu’il a l’habitude de joindre et d’enchaîner de telle façon les images des choses, aura telle ou telle suite de pensées » (Eth II, 18, Scolie).

Spinoza n’a pas plus approfondi cette influence de la société dans l’orientation du Désir par le biais des habitudes. Mais il se trouve qu’un sociologue moderne, Pierre Bourdieu, a introduit dans son œuvre deux concepts opératoires, l’habitus et l’illusio, qui, d’une part, semblent effectivement prolonger celui de l’habitude spinoziste et, d’autre part, juste retour des choses, devraient pouvoir trouver dans le conatus spinoziste un fondement ontologique qui leur manque.

Le but de cet article est de développer ces deux points.

L’habitus bourdieusien et ses liens avec le déterminisme spinoziste

Pierre Bourdieu (1930 – 2002) est un immense penseur et sociologue français qui est l’inventeur d’une poignée de concepts qui ont donné une visibilité intellectuelle à des phénomènes passés complètement inaperçus, et partant, révolutionné notre regard sur les sociétés et leur système de domination rampant. Des expressions telles que « violences symboliques », « capital social », « champ culturel », sont passées dans le langage courant. Elles procèdent d’une analyse approfondie que Bourdieu a menée durant trente ans à partir d’observations et d’enquêtes réalisées sur le terrain.

Parmi ces concepts-clés qui révèlent les mécanismes cachés de la société, il y a le celui d’« habitus », moins connu, quoique fondamental. Qu’est-ce que l’habitus ?

C’est, pour le dire sommairement, un ensemble de comportements corporels et intellectuels acquis par l’éducation dans la sphère familiale, scolaire et professionnelle que l’individu véhicule inconsciemment et reproduit à son insu dans son activité sociale. Par cette définition sommaire, on voit de suite apparaître le rôle du milieu de de vie dans l’orientation du Désir et des actes de notre individu : l’habitus structure ce Désir. Reste à savoir selon quel mécanisme et quelle marge d’action « libre » il lui laisse. Car on sait que la philosophie spinoziste, bien qu’affirmant un déterminisme absolu, n’en est pas pour autant un fatalisme : les actes des individus consécutifs à leurs désirs sont des causes propres qui engendrent des effets et ainsi participent « activement » au déterminisme universel. Ces actes sont dits « libres » si les effets produits ont pour cause efficiente la seule essence des individus qui les posent. Or, dans notre définition rapide, l’habitus ne semble laisser aucune marge de liberté à l’homme, dont il structure entièrement les comportements.

C’est pourquoi il nous faut citer la définition précise de l’habitus, définition qui rencontre, entre autres, ce problème de la liberté humaine :

Un habitus est « un système de dispositions durables et transposables, structures structurées prédisposées à fonctionner comme structures structurantes, c’est-à-dire en tant que principes générateurs et organisateurs de pratiques et de représentations qui peuvent être objectivement adaptées à leur but sans supposer la visée consciente des fins et la maîtrise expresse des opérations nécessaires pour les atteindre. »

Dans cette définition exacte, deux notions ont été ajoutées à notre définition sommaire : son fonctionnement comme « structures structurantes », c’est-à-dire comme principes générateurs et celle de « visée non consciente ». La première notion a été introduite pour répondre à la nécessité de conserver à l’individu une marge d’action « libre » et la deuxième est là  pour indiquer que l’habitus a grosso modo le sens « d’inconscient culturel », qui, malgré la marge de manœuvre « libre » qu’il autorise ne s’oppose pas moins au libre arbitre cartésien, car il indique tout le poids des déterminations sociales des individus, ce que Spinoza, quatre siècles avant Bourdieu, avait déjà parfaitement résumé en une seule phrase : « Les hommes se trompent quand ils se croient libres ; car cette opinion consiste en cela seul qu’ils sont conscients de leurs actions et ignorants des causes qui les déterminent. » (Eth II, 35, Scolie).

C’est en fait sur le fond de l’opposition séculaire entre la liberté et le déterminisme absolus que Bourdieu a été amené à développer le concept d’habitus. En effet, au début de sa carrière, dans les années 60, la scène intellectuelle est le théâtre d’un affrontement entre deux courants de pensée défendant une conception radicalement opposée du sujet et de l’action : s’opposent alors les théories inspirées de la phénoménologie – et en particulier de l’existentialisme de Jean-Paul Sartre – qui placent au cœur de l’action la liberté absolue du sujet, aux théories issues du structuralisme – en particulier l’anthropologie de Claude Lévi-Strauss – qui font de l’action du sujet un comportement entièrement régi par des règles objectives. En clair, il y a d’un côté ceux qui pensent que l’individu est soumis à des règles structurelles (déterminisme de la structure sociale) et de l’autre ceux qui croient que l’individu social se construit librement (constructivisme). Convaincu ni par l’existentialisme qui défend l’idée sartrienne – fort célèbre – que « l’existence précède l’essence », à savoir que l’homme est absolument libre, maître de sa destinée, qu’il n’est soumis à aucune définition (essence) préalable ; ni par le structuralisme qui soutient que l’action du sujet est entièrement dominée par la toute-puissance des normes sociales, qui lui viennent de la structure familiale, ethnique, religieuse où il a grandi, Bourdieu cherche à surmonter cette opposition sclérosante.

Pour ce faire, il va élaborer un système général qui transforme l’acteur social maître de sa destinée (constructivisme) ou l’esclave aveugle d’une structure (déterminisme) en agent, chargé d’un poids culturel et d’un héritage social, mais doté d’une capacité d’action suffisante pour prendre des initiatives qui vont dans le sens des intérêts individuels ou collectifs. La  solution que propose Bourdieu, pour dépasser ces oppositions dominantes, est de considérer que l’agent a, lors des différents processus de socialisation qu’il a connus, en particulier sa socialisation primaire, incorporé un ensemble de principes d’action, reflets des structures objectives du monde social dans lequel il se trouve, qui sont devenus en lui, au terme de cette incorporation, des « dispositions durables et transposables ». Cet ensemble de principes, Bourdieu lui donne le nom d’habitus. L’habitus résout habilement le problème du libre-arbitre : l’homme fait des choix mais dans les limites de ses dispositions ; ses choix ne sont pas à proprement réfléchis, ils ressortissent à  une stratégie inconsciente  dérivant de son habitus, c’est-à-dire des structures sociales et cognitives qu’il a intériorisées au cours de son éducation sous forme de dispositions à agir, à penser et à sentir.

On voit donc tout l’intérêt d’incorporer la théorie de l’habitus à la philosophie de Spinoza puisqu’elle permet d’éclairer la boîte noire de l’habitude.

Jean-Pierre Vandeuren

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6 commentaires pour Conatus et habitude chez Spinoza ; habitus et illusio chez Bourdieu (1/5)

  1. Je n’arrive pas à vous envoyer un commentaire car Worpress me demande un mot-de-passe que je ne connais pas. Comment faut-il faire pour vous envoyer un commentaire ?
    jp Barret

  2. Je reviens sur l’hypothèse peut-être choquante de la localisation neuronale du conatus de Spinoza Je reviens sur l’hypothèse peut-être fantaisiste, de la localisation neuronale du Conatus spinozien dans notre corps à la lumière du modèle neuronal de la conscience de Lionel Naccache:

    Depuis Franz Gall (1758-1828) , on a cherché à localiser dans le cerveau, des circuits de neurones exécuteurs d’une fonction ou d’une faculté mentale. Ainsi, Paul Broca (1824-1880) a situé le centre de la parole dans la troisième circonvolution du lobe frontal, appelée depuis « aire de Broca ».
    Le Conatus, concept de Spinoza est une stratégie mentale instinctive propre à préserver notre sécurité, voire notre survie , défendre nos intérêts et nous pousser à accroitre notre puissance d’agir.
    A l’instar de l’aire de Broca, opératrice de la parole, peut-on imaginer un réseau de neurones qui exécuterait (implémenterait) , tel un programme d’ordinateur, la fonction du conatus dans notre conscience ?
    Or, il se trouve qu’un certains nombres de neuroscientifiques Baard, Stanislas Dehaene, Jean-Pierre Changeux, Lionel Naccache etc. ont élaboré un « modèle » de notre Conscience qui pourrait servir de niche au circuit neuronal du conatus.
    Selon Baars, le cerveau est une société distribuée des spécialistes disposant d’un espace de travail global conscient en commun.
    Ces « spécialistes » sont des petits circuits cérébraux très spécialisés qui ne cessent d’élaborer à tout moment autant de représentations mentales inconscientes, en parallèle les uns avec les autres.
    Voici l’extrait de « Le nouvel inconscient » de Lionel Naccache Edition Odile Jacob
    P273 « Imaginez des invités à une soirée dans un salon. Considérons ce groupe d’individus comme représentant notre réseau global. Lorsqu’ils commencent à discuter les uns avec les autres, on peut imaginer différentes configurations.
    Supposons… qu’ une seule discussion occupe l’ensemble des invités qui en bon usage des règles de bienséance savent se respecter et ne jamais s’exprimer en même temps.
    Un microphone enregistrerait alors une conversation unique, et une seule voix à chaque instant. Afin de décrire ces différentes configurations, on peut faire appel à la notion de lien entre deux invités. On dira que l’individu A est lié à l’individu B, si A parle à B et que ce dernier l’écoute. Plus le nombre de liens réciproques entre les invités est important, plus leur activité, c’est-à-dire ici leur discussion, évoluera nécessairement vers une discussion unifiée et non cacophonique à grande échelle. Si on imagine que tous les invités sont ainsi reliés les uns aux autres, lorsque l’un d’entre eux s’exprimera, les autres l’écouteront en silence et il n’existera pas de discussions parallèles.
    Les invités de cette métaphore représentent les différents neurones de notre réseau global…Le modèle de ce gigantesque réseau postulent que les neurones de ce gigantesque réseau seraient massivement interconnectés entre eux. Autrement dit, en reprenant notre métaphore , à chaque instant une seule voix prévaudrait au sein de cette conversation cohérente à grande échelle…A chaque instant l’espace de travail global ne serait occupé que par une seule représentation mentale, tout comme le flux sériel de notre conscience qui ne conçoit qu’une pensée à la fois…
    Il faut concevoir qu’à chaque instant mille représentations inconscientes (celles des multiples petits processeurs cérébraux inconscients latéraux) sont au porte de votre espace de travail global, mais que dans le meilleur des cas une seule d’entre elles raflera la mise et verra les portes s’ouvrir…A chaque moment, les petits processeurs communiquent le fruit de leur activité, c’est-à-dire la représentation mentale inconsciente qu’ils ont élaborée, aux neurones du réseau central avec lesquels ils sont connectés.
    Un facteur important dans l’attraction automatiquement de notre attention repose sur la pertinence de la représentation en question. Si une information possède une valeur émotionnelle, si elle signale un danger ou si elle est en relation avec des représentations mentales qui nous ont personnellement marqué, alors cette représentation parviendra plus facilement à notre conscience que ses concurrentes »
    Soyons plus précis : Les petits processeurs inconscients qui viennent alimenter l’espace de travail neuronal , modèle de notre conscience seraient, par exemple un processeur spécialisé dans la perception des « rencontres » extérieures, un autre serait la mémoire des expériences passées (cf. L’hippocampe) , celui de l’attention (le cortex préfrontal siège de la Raison) . Les sorties de l’espace de travail (le conatus ?) qui détermine ce qui va se produire, se font par des processeurs de la fonction motrice (cf. L’ émotion déclenchées par le Conatus) .
    Le conatus Conservatif ou expansif influencerait le type d’émotion selon que le stimulus conviendrait ou non (au sens donné par Gilles Deleuze) à ma complexion du moment.
    Peut-être que la glande spinéale proposée par Descartes n’est-ele pas un lieu idéal pour localiser le réseau du conatus . Par contre, le double circuit découvert par Joseph Ledoux pour traiter la Peur semble corroborer l’hypothèse du modèle de l’espace de travail global conscient imaginé par Dehaene, Changeux et Naccache.

    • vivrespinoza dit :

      Cher Monsieur,
      Je vous remercie pour votre commentaire intéressant.
      J’y apporterai deux remarques.
      D’abord, les découvertes neurobiologiques sur le cerveau semblent renforcer la conception moniste de Spinoza. En effet, les sentiment (affects) étant « ces affections du corps qui augmentent ou diminuent, favorisent ou empêchent sa puissance d’agir et, en même temps les idées de ces affections » (Eth III, Def 3), il reste cependant que jusqu’il y a peu, nous ignorions les mécanismes exacts des affections corporelles (« (…) personne n’a encore appris de l’expérience ce que le corps peut faire et ce qu’il ne peut pas faire, par les seules lois de la nature corporelle et sans recevoir de l’esprit aucune détermination » (Eth III, 2, Scolie)). La neurobiologie du cerveau nous éclaire à présent en nous dévoilant ces mécanismes de façon très fine et parvient à localiser des endroits précis du cerveau (donc du corps) où sont localisées certaines de ces affections.
      Ensuite, je reviens sur votre préoccupation constante de vouloir aussi localiser le conatus dans une zone particulière du cerveau. Je maintiens ma position antérieure, à savoir celle que je vous énonçais dans un ancien échange à ce propos : « Quoiqu’il en soit, que l’on soit spiritualiste ou matérialiste, on ne pourra pas situer le Conatus ni dans l’Esprit, ni dans le Corps, en particulier pas dans le cerveau. En effet, le Conatus n’est ni une idée, ni une partie de l’Etendue. C’est un principe métaphysique abstrait valable pour toute chose existante. Ce principe dit que toute chose reçoit de Dieu sa puissance d’exister et va s’efforcer de la déployer au maximum dans son existence. » (13/02/2014).
      Cependant, à défaut de localisation précise, Damasio, dans son livre « Spinoza avait raison », interprète le conatus spinoziste en termes biologiques comme « l’agrégat de dispositions contenues dans les circuits cérébraux qui, dès lors qu’elles sont enclenchées par des conditions internes ou environnementales, recherchent à la fois la survie et le bien-être ». Toute la gamme des activités relevant du conatus (les sentiments, les passions) s’exprimeraient ainsi dans le cerveau en termes chimiques et neuraux. Le conatus serait un mécanisme régulateur assurant par des réactions automatiques et stéréotypées, la préservation de notre être face aux dangers de l’existence. Ainsi notre cerveau lui-même semble-t-il posséder une espèce de « sagesse neurobiologique congénitale ».
      Pour compléter le sujet, je vous copie les remarques de Henrique (administrateur du site « Spinozaetnous.org) à ce propos :
      « Le conatus dont parle Spinoza est loin de ne s’appliquer qu’aux corps possédant un cerveau. L’effort de persévérer dans son être se trouve chez l’homme aussi bien que chez le végétal ou le minéral : c’est l’affirmation de soi d’un étant qui implique la résistance à ce qui le nie. Et cette affirmation n’enveloppe pas nécessairement une intention : une pierre ne se détruit pas d’elle-même et oppose sa résistance aux corps environnants sans avoir besoin de vouloir ne pas être détruite.

      En outre, le concept de disposition utilisé par Damasio serait plutôt aristotélicien que spinoziste. La puissance de s’affirmer d’un être n’existe qu’en acte.

      Mais je serais moins sévère que Bardamu sur l’usage qu’un biologiste peut faire de la philosophie. Certes, il y a à première vue nombre de contresens par rapport à l’utilisation qui est faite de Spinoza, mais ce qui fait que cette démarche est intéressante, c’est justement qu’elle utilise la philosophie de Spinoza, non pour faire du Spinoza, mais à titre d’instrument intellectuel pour orienter et donner corps à sa pensée scientifique.
      Voici comment Damasio résume le rôle de Spinoza dans son livre :

      « Maintenant que j’ai résumé mon propos central, il est temps d’expliquer pourquoi un livre dédié aux idées nouvelles qui ont cours sur la nature et la signification du sentiment humain est placé sous l’égide de Spinoza. Je ne suis pas philosophe et cet ouvrage ne porte pas sur la philosophie de Spinoza ; on peut donc me demander : pourquoi Spinoza ? Pour faire court, je pourrais dire qu’il est parfaitement pertinent pour toute discussion sur l’émotion et le sentiment humain. Il voyait dans les besoins, les motivations, les émotions et les sentiments – tout l’ensemble de ce qu’il appelaitaffectus (affects) – un aspect central de l’humanité. La joie et la tristesse représentaient deux concepts cardinaux dans sa tentative pour comprendre l’être humain et suggérer comment mieux vivre.
      L’explication longue est plus personnelle ».

      Et là Damasio raconte son parcours propre avec Spinoza.

      On ne s’étonnera donc pas que certains concepts présentés dans ce livre ne se révèlent finalement qu’assez éloignés de leur sens et je dirais même de leur force et de leur fécondité originelle. Mais Damasio a prévenu : ce n’est pas un livre sur Spinoza mais « sous son égide ». »
      Cordialement.
      Jean-Pierre Vandeuren

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