La connaissance du troisième genre selon divers commentateurs (Rousset, Ramond, Alquié, Guéroult, Sévérac, Misrahi, Matheron) (2/2)

Intermède : discussion des thèses des quatre commentateurs

Les quatre commentateurs cités : Rousset, Ramond, Gueroult et Alquié, sont d’accord pour dire que la connaissance du troisième genre ne nous fait pas connaître les essences singulières des choses singulières.

Ramond et Alquié sont de l’avis de Gueroult : ce que ce genre de connaissance nous fait connaître c’est l’essence « spécifique » de la chose singulière, mais est-il question explicitement d’une telle essence dans l’Ethique?

B. Rousset, quant à lui, soutient que cette essence consiste dans « le simple fait que “ toutes choses dépendent de Dieu selon l’essence et l’existence…, lorsque cela même est conclu de l’essence elle-même de chaque chose singulière, que nous disons dépendre de Dieu ” (E V 36 sc.). »

F. Alquié le conteste en rappelant que, selon Gueroult, « par cette science, “ il devient possible de déduire directement de Dieu l’essence de la chose, et non plus seulement de conclure que la chose dépend continûment de Dieu… du fait qu’une telle dépendance est une propriété commune à toutes les choses en tant qu’elles sont des modes produits par Dieu” » (op. cit. p. 236)

Pascal Sévérac

Pascal Sévérac effectue une synthèse, éclairante et convaincante, des thèses de Rousset et de Gueroult sur ce qu’il faut entendre par essence de chose singulière dans la définition de la connaissance du troisième genre (Spinoza Union et Désunion – Vrin 2011).

Prenons l’exemple de l’amour singulier de tel être humain pour tel autre.

Qu’est-ce que l’essence de cet amour singulier ? P. Sévérac écrit :

« Mais ce qui est fixe et éternel, et qui constitue l’essence même de [l’amour] que je sens, c’est la définition même de l’amour, comme « joie qu’accompagne l’idée d’une cause extérieure » (E III déf. aff. 6) » (p. 78)

Il poursuit :

« Mon amour singulier, changeant, est donc une modalité (finie et temporelle) de l’essence même de l’amour, entendue comme « chose fixe et éternelle (TRE § 99-101), ou comme « mode éternel » (Ethique). En elle-même, cette essence de l’amour n’a rien de limité : elle n’enveloppe aucune négation, elle est au contraire pleinement affirmative ; de l’essence de l’amour, entendue comme mode éternel, on ne pourra donc dire qu’elle est « finie ». On dira plutôt qu’elle est quelque chose de singulier, au sens où elle se distingue par exemple de l’essence du désir ou de la haine. Mais étant partout présente dès qu’il y a amour, elle peut être en même temps considérée, comme le dit la fin de notre extrait [TRE § 99-101] comme un « genre » dont nos amours temporelles seraient comme les espèces […] » (p. 79)

Nous retrouvons ici la notion d’essence « spécifique » énoncée par Gueroult et reprise par Ramond et Alquié. P. Sévérac écrit encore :

« Aussi le caractère périssable et fini des choses singulières ne peut-il être perçu directement à partir de leur union avec Dieu : car est perçue à travers elle leur essence intime, qui jamais ne les supprime, et toujours les affirme (cf. E II déf. 2 et III 4 dém.). Par conséquent, aucune chose, considérée en elle-même, ne peut véritablement être dite finie : de l’essence de chaque chose, qu’il s’agisse de « moi » ou de cet affect d’amour en moi, procède une continuation indéfinie de l’existence – une durée en elle-même pleinement positive : car tout comme nous-même, l’amour en nous, s’il n’est pas détruit, persévère dans son être, même si son objet depuis longtemps nous a quitté ! » (p. 80)

Cette fois, nous retrouvons la thèse de Rousset : l’essence des choses singulières que vise la connaissance du troisième genre n’est autre que “ la commune dépendance à l’égard de Dieu ”, selon la formule empruntée à Darbon. P. Sévérac poursuit :

« Comprendre l’union éternelle des modes avec Dieu ne signifie donc pas accéder à un monde idéel dont le monde sensible ne serait qu’un reflet dégradé : ce que nous parvenons ainsi à comprendre, ce sont encore les choses singulières elles-mêmes, que nous vivons et qui nous font vivre. Mais nous ne les percevons plus alors de façon spatio-temporelle, en les imaginant à partir de l’effet qu’elles nous font ; nous les concevons dans leur réalité éternelle, en les comprenant par leur enchaînement nécessaire. Concevoir l’essence d’une chose dans son union étroite avec l’essence divine – concevoir cette chose, comme l’expliquera la cinquième partie de l’Ethique, par la science intuitive – c’est la percevoir comme éternelle, fixe, indestructible. » (ibid.)

Cette connaissance de l’essence des choses singulières n’est pas seulement théorique et P. Sévérac conclut :

« […] l’union intime de notre être singulier avec Dieu, via l’éternité, ne peut être seulement appréhendée sur le plan théorique de la perception, quand bien même il d’agirait de la perception la plus haute (la science intuitive, qui va directement de la connaissance de Dieu à celle de l’essence du singulier) : plus fondamentalement, cette union peut faire l’objet d’une expérience, d’une pratique, d’une activité de vie qui est tout l’enjeu de l’éthique. » (ibid.)

Robert Misrahi

Dans 100 mots sur l’Ethique de Spinoza (article connaissance pp. 103-105), Robert Misrahi écrit :

« Cette Science intuitive « procède de l’idée adéquate de l’essence formelle de certains attributs de Dieu à la connaissance adéquate de l’essence des choses » (E II 40 sc. 2). Cette connaissance du troisième genre n’est donc pas la saisie mystique d’une réalité hors monde qui serait Dieu ; elle est, plus simplement et plus humainement, la saisie d’un rapport, cette saisie étant intuitive : la Science intuitive est la saisie intellectuelle (et immédiate) du rapport entre un attribut et l’essence d’une chose, c’est-à-dire entre un attribut infini de la Nature et un mode singulier de cet attribut.
On le voit, la connaissance du troisième genre n’est ni une mystique ni un mystère ; elle est l’appréhension intellectuelle immédiate du lien entre les réalités singulières et l’aspect spécifique de la Nature infinie qui les fonde, qu’il s’agisse respectivement ou des choses ou des idées.


Que la Science intuitive ne soit pas une « connaissance » mystique n’empêche pas qu’elle ait dans l’Ethique une place et un rôle privilégiés.
En effet, c’est vers ce genre de connaissance que toute l’Ethique conduit son lecteur. Cette Science intuitive est en effet la saisie de l’immanence, la pensée évidente de l’insertion des réalités singulières et limitées dans l’un des aspects infinis de la Nature infinie. Elle implique donc la libération par rapport à tous les mythes de transcendance et de libre arbitre. Si la Science intuitive libère l’esprit de l’imagination et de la servitude, c’est que cette Science, ce Savoir, est d’abord issu du deuxième genre de la connaissance et non du premier (E V 28). La connaissance empirique ne peut produire que l’imagination illusoire et la fausseté des idées tronquées ; seule la connaissance rationnelle peut engendrer un système d’idées adéquates relatives aux structures de l’Etre (substance, attributs, modes, en Ethique I) et c’est seulement à partir de cette connaissance rationnelle de l’unité de l’Etre (la Nature) que peut émerger la saisie intuitive du lien entre les choses singulières et la Nature infinie.
A partir de là, la saisie du monde en sera comme transmutée et vivifiée.
« De ce troisième genre de connaissance naît la plus haute satisfaction de l’esprit qui puisse être donnée » (E V 27). C’est de cette Science intuitive en effet que naît l’Amour intellectuel de Dieu et, par conséquent, la béatitude et la liberté, et c’est d’elle que naît donc le sentiment d’éternité.


On le voit, toute la sagesse spinoziste est le fruit de cette Science intuitive, puisqu’elle seule nous convainc « de l’intérieur » de l’unité du monde et nous conduit à la plus haute joie : « Ainsi, plus on est capable de ce genre de connaissance, mieux on a conscience de soi-même et de Dieu, c’est-à-dire plus on est parfait et heureux » (E V 31 sc.).
»

Alexandre Matheron

Dans Individu et communauté, Matheron proposait un rapprochement entre éthique spinozienne et yoga.

C’est à la page 586 du livre mais donnons plutôt un extrait de « La vie éternelle et le corps » que Ramond cite en note de son commentaire d’E V 39 (Le corps – Vrin 2005) :

« Si bien qu’à la limite, on pourrait concevoir que nous arrivions à connaître notre essence dans sa singularité : nous y parviendrions si les affections de notre corps réussissaient à s’enchaîner selon un ordre pleinement conforme à cette essence dans ce qu’elle a de singulier – c’est-à-dire si notre corps réussissait à être vraiment lui-même, s’il devenait entièrement maître de soi par quelque chose qui pourrait bien rassembler à une sorte de yoga. » (p. 124)

Jean-Pierre Lechantre

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20 commentaires pour La connaissance du troisième genre selon divers commentateurs (Rousset, Ramond, Alquié, Guéroult, Sévérac, Misrahi, Matheron) (2/2)

  1. Jean-Pierre Lechantre dit :

    Merci pour la publication et la mise en page : c’est parfait.

    Amicalement
    Jean-Pierre Lechantre

  2. Bonjour,
    Je n’ai jamais étudié la philosophie mais j’ai lu l’Ethique de Spinoza qui est devenu un référentiel pour ma vie entière et le passage le plus compliqué pour moi a toujours été ce troisième type de connaissance. Aujourd’hui, après avoir pratiqué Yoga, Chi Gong et autres méditations, il me semble qu’une partie de moi a accès à l’infini et entre en contradiction avec ma raison qui ne peut l’imaginer. Dans mon obsession de l’immanence, je me vois comme deux faces d’une pièce de monnaie, dont l’une reste fortement attachée au deuxième type de connaissance, une partie de l’ordre de la pensée d’un « moi » très rationnel, et qui retient souvent ma joie, et une autre partie qui peut accéder à la béatitude dans son corps et dans ce qu’on appelle parfois un « soi », qui ne découpe pas, ne calcule pas, ne théorise pas, mais ressens intuitivement et directement cette béatitude, l’infini, la totalité, le « Un », comme une espèce de « substance » qui ne serait pas divisée en une infinité d’attributs.
    Je continue à chercher dans ce sens et merci à vous de m’aider à éclaircir mes pensées.
    Ange Baldomero

    • vivrespinoza dit :

      Bonjour,

      Merci de votre visite et de votre commentaire. Je vous félicite pour votre blog nouvellement créé.
      Effectivement, le troisième genre de connaissance est difficile à saisir, « Mais tout ce qui est précieux est aussi difficile que rare », et l’importance du nombre d’articles qui y sont consacrés, ici et ailleurs, témoigne de cette difficulté.
      Comme chaque époque a eu « son » Spinoza, chacun d’entre nous qui essayons de pénétrer sa pensée est tenté de l’interpréter selon son « ingenium », et ces interprétations, souvent, s’éloignent de cette pensée. Vous me communiquez votre interprétation qui me semble fortement imprégnée de votre personnalité et je dois confesser que je ne la partage pas du tout car, pour autant que je la comprenne un tant soit peu, elle me semble s’éloigner de la lettre et de l’esprit spinoziste auxquels, personnellement, je m’efforce d’adhérer le plus possible.
      Mais l’important est de chercher : la quête du bonheur est le bonheur de la quête.
      Cordialement.
      Jean-Pierre Vandeuren

  3. Jean-Pierre Lechantre dit :

    Bonjour Ange Baldomero

    Les textes que j’ai publiés dans cet article et dans le précédent m’ont conduit à considérer que la connaissance du troisième genre, que Spinoza appelle aussi la science intuitive, consistait essentiellement à connaître « la commune dépendance à l’égard de Dieu »
    Le sommet de l’Ethique se trouve, selon moi dans le scolie de la proposition 36 de la cinquième partie. Nous y apprenons que notre salut consiste « dans un Amour constant et éternel envers Dieu, autrement dit dans l’Amour de Dieu envers les hommes ».
    Cela vous aidera peut-être à éclaircir vos pensées.
    Cordialement

    • L’amour intellectuel de Dieu me pose un problème car ma raison n’est pas à la hauteur de l’infini et de l’éternité et il me manque toujours cette certitude qui est celle des croyants, la foi, qui n’a rien de rationnel. Je suis né dans une famille athée et Dieu a toujours été la nature et si ma raison me pousse à cet amour inconditionnel de Dieu, et même si je me sens faire totalement partie de Dieu en tant qu’expression divine, il reste en moi des doutes et des peurs qui viennent de ma raison. Mon corps, lui, a parfois des ressentis d’absolu et d’éternité et en cela rassure ma raison et lui dit d’aimer inconditionnellement. Et j’essaie d’accorder mes sentiments et mes pensées, mon corps et mon esprit puisque : « L’ordre et la connexion des idées est la même que l’ordre et la connexion des choses ».
      Je continue donc à chercher car ma recherche n’attend pas une récompense finale, mais participe à mes instants de béatitude…
      Merci de m’aider à cela.
      Ange Baldomero

  4. Jean-Pierre Lechantre dit :

    Selon Spinoza, les doutes et les peurs ont nécessairement des causes extérieures : vous avez rencontré quelque chose qui ne vous convenait pas, vous avez été empoisonné.
    « Le mal-mauvaise rencontre, le mal-empoisonnement, constituent le fond de la théorie spinoziste » (Deleuze, Spinoza et le problème de l’expression p. 227 – Minuit 1968)
    Même si nous sommes vigilants, même si nous prenons des précautions, nous ne pouvons pas éviter toutes les mauvaises rencontres.
    Dans ce cas, il n’y a plus qu’à attendre que ça passe, que l’organisme élimine le poison.
    Si ça ne passe pas, voyez Jean-Pierre Vandeuren.
    Cordialement

  5. A Ange Baldomero d’abord,
    Vous me semblez vraiment confondre raison et imagination, je comprends dès lors votre perplexité. C’est l’imagination, premier genre de connaissance qui voit tout en petit et qui ne peut se représenter l’infini. Pour la raison, qui est connaissance de ce qu’il y a de commun à tous les corps et âmes d’un ensemble donné, c’est le fini qui est difficile à comprendre. Quand vous comprenez 3 et 2 font 5, vous ne pouvez imaginer tout ce à quoi cette opération peut s’appliquer (des bonbons, des livres, des étoiles etc.) mais vous comprenez clairement que cela s’applique en fait à une infinité de choses concevables.

    Aussi, quand je me représente l’étendue commune à tous les corps, je perçois intellectuellement un objet qui n’a par nature aucune borne puisque si un corps peut limiter un autre corps, l’étendue qui leur est commune à tous ne peut être limitée par quelque chose d’autre. Je peux alors comprendre intuitivement qu’il est dans l’essence même de cette étendue de s’affirmer absolument, de même qu’en conséquence ce corps que je suis comme tous les autres ait pour essence de persévérer dans son « être » (c’est-à-dire ce que la nature a fait de lui jusqu’ici). Donc, se sentir vivant et ainsi uni à tout ce qui vit, que j’aie à le seconder, à l’ignorer ou à le vaincre, c’est là finalement toute la béatitude. Mais personne ne dit que ce qui est simple est facile.

    Les commentateurs cités dans cette série d’articles me semblent d’ailleurs ne pas tenir compte de ce que dit pourtant clairement Spinoza dans le scolie de la prop. 57 de la partie III de l’Ethique : la béatitude, autrement dit la connaissance du troisième genre, n’est rien d’autre que l’âme même ou idée du corps propre à chaque être vivant. Ainsi connaître intuitivement l’unité de l’infini et du fini, c’est être vivant. C’est pourquoi fondamentalement, « chacun vit content de sa nature », même si « l’essence de l’un diffère de l’essence de l’autre ». C’est donc aussi bien notre essence individuelle qu’il s’agit de connaître dans la béatitude, que chacun peut sentir aussi facilement que chacun peut connaître Dieu (Eth. II, 47).

    Il arrive à chacun d’être plus particulièrement content de soi, c’est-à-dire d’éprouver le sentiment de sa propre perfection et éternité, dans l’expérience de la contemplation de sa puissance d’agir (acquiescentia in se ipso). Mais comme cette expérience est mêlée avec les idées de mon impuissance et de ce qui m’attriste, ce n’est qu’une joie qui passe. Toute l’Ethique consiste à nous donner les moyens de comprendre que cette puissance découle nécessairement et donc éternellement de notre nature : ce n’est pas seulement parce que j’ai gagné au loto ou parce que je sais exactement comment toucher mon public en jouant magnifiquement un morceau de musique, c’est d’abord et en toutes circonstances parce que je suis vivant, c’est-à-dire parce que je désire, parce que j’affirme ma puissance du simple fait que j’existe.

  6. Jean-Pierre Lechantre dit :

    Cher ami

    Spinoza ne parle nullement de la béatitude dans le scolie d’E III 57 qui ne concerne que les affects qui sont des passions, ce que Spinoza rappelle à la fin du scolie.
    La béatitude, c’est autre chose.
    D’abord, ce n’est pas une passion. Ensuite, Spinoza l’assimile purement et simplement à l’amour intellectuel de Dieu (E V 32). Enfin, il montre que cet amour est une partie de l’amour infini dont Dieu s’aime lui-même (E V 36).
    Le scolie d’E V 36 est encore plus net : la béatitude consiste dans l’amour de Dieu envers les hommes.
    Nous sommes donc invités à un total décentrement de nous-même.
    Alors que, s’agissant des passions, le contentement (qui n’est rien d’autre que l’idée ou âme d’un individu) de l’un discorde en nature du contentement de l’autre autant que l’essence de l’un diffère de l’essence de l’autre (E III 57 sc.), la béatitude de l’un ne discorde pas en nature de la béatitude de l’autre puisque l’une et l’autre consistent dans l’amour de Dieu envers les hommes.
    De façon imagée on pourrait dire qu’ici : « Dieu en moi aime Dieu en l’autre » ou que « La Vie en moi se réjouit de la Vie en l’autre ».

    Amicalement

    • vivrespinoza dit :

      Cher ami,

      Peut-être ne l’avez-vous pas remarqué, mais ce n’est pas moi qui ai écrit le commentaire auquel vous vous référez.

      Je voulais vous le signaler.

      Amicalement.

    • M. Lechantre,
      Vous semblez vous être empressé de corriger les erreurs que vous pensez avoir décelé dans mon propos, mais vous ne voyez pas que quand vous terminez pour définir la béatitude par « la vie en moi se réjouit de la vie en l’autre », ce n’est pas si éloigné de ce que je disais (« se sentir vivant et ainsi uni à tout ce qui vit »). J’ai par ailleurs distingué aussi le contentement de soi passif et passager de la béatitude comme contentement éternel de soi. Dire que cela n’a rien à voir revient à croire qu’il y aurait une rupture et une séparation entre les genres de connaissance impliqués dans les états de l’âme alors que « rien de ce qu’une idée fausse contient de positif n’est détruit par la présence du vrai, en tant que vrai. »

      Mais à vous lire, la béatitude serait surtout altruiste tandis que le contentement de soi serait égoïste ou égocentrique. Je dirais qu’elle n’est ni altruiste, ni égoïste.

      Reprenons donc les choses dans l’ordre. Après la préface de la partie 2 qui ne fait que l’évoquer, la première définition de la béatitude se trouve au chap. 4 de l’appendice de la partie 4 : « beatitudo nihil aliud est, quàm ipsa animi acquiescentia, quae ex Dei intuitivâ cognitione oritur » (« la béatitude n’est rien d’autre que le contentement de soi de l’âme naissant de la connaissance intuitive de Dieu »). On est donc bien ici dans ce que Spinoza avait désigné dans la p.3 comme « affect passif » sauf que bien sûr ici, la « joie qui provient de ce que l’homme contemple son être et sa puissance d’agir » ne s’explique pas par des idées inadéquates, comme celui qui se croit fort parce qu’il est juste riche, mais d’une idée complète, claire et distincte : l’idée qu’on a de soi-même à partir de la « connaissance intuitive de Dieu ».

      Mais quelle est cette idée claire et distincte de soi-même qui découle de celle de Dieu ? La dém. de 2.47 qui dit en quoi consiste le 3ème genre de connaissance donne une première piste : l’âme humaine a des idées par lesquelles *elle se connaît elle-même ainsi que son corps, et les corps extérieurs*, le tout comme existant en acte. Donc, puisque toute idée d’un corps implique nécessairement l’essence éternelle et infinie de Dieu, elle en a une connaissance adéquate.

      Quelle est donc cette essence éternelle et infinie de Dieu que « tous les hommes connaissent adéquatement » ? L’étendue bien sûr, en tant que chacun est un corps et la pensée, en tant que chacun est une âme (cf. dém. 2.45) Mais quand je ressens l’étendue de mon corps et donc aussi ceux qui l’affectent en même temps, il ne s’agit pas de ce genre « d’existence abstraite » qu’est la durée, mais de l’existence de ce corps non seulement en tant qu’elle découle d’une infinité de causes éternellement inscrites en Dieu mais aussi en tant qu’existence d’une « force de persévérer dans l’être qui découle éternellement de la nature infinie de Dieu ». Ainsi l’idée claire et distincte que j’ai de mon essence en tant qu’elle découle de la substance infinie, c’est la conscience de l’effort de persévérer dans mon être, effort qui est toujours le même et à la source de tous les désirs particuliers que je peux éprouver.

      La seule chose qui fait que je pense ne pas avoir cette connaissance adéquate de Dieu comme de moi-même et de tous les autres êtres, c’est que je me trompe dans les mots comme le rappelle la fin de 2.47s, autrement dit que je confonds mémoire verbale et intelligence.

      Aussi, quand 3.57 parle de « la nature de chaque être », il est manifestement question du conatus, c’est-à-dire de « l’effort par lequel toute chose tend à persévérer dans son être » qui est son « essence actuelle » (3.7) donc bien de ce qui est constitutif de la connaissance de l’éternité de chaque être. Le contentement (contentum) qui y est associé n’a ici clairement rien à voir avec le soulagement (gaudium) qui est « un joie accompagnée de l’idée d’une chose passée qui est arrivée contre tout espoir. » (3.da16) puisqu’on parle bien de la nature ou existence éternelle des êtres et non de leur existence passée ou présente.

      Je pense par ailleurs qu’il est assez clair que le « sua natura contentum » employé (pour la première fois) dans 3.57 ne désigne rien de différent de « acqiescentia in se ipso ».

      Enfin, l’usage par Spinoza du verbe gaudere dans 3.57 ne peut donc nous induire en erreur. Et le conatus implique la puissance d’être affecté et d’affecter (4.ch27), donc l’âme ou idée du corps est idée de sa puissance d’affecter et d’être affecté, donc bien cette « contemplation de sa puissance d’agir » (3.da25) rappelée clairement dans 5.36s Et en terme de puissance d’agir, c’est-à-dire d’affecter et aussi de se sentir pleinement vivant, l’exemple sexuel de 3.57 est assez clair.

      Quant à l’amour intellectuel, il me semble raisonnable, avant de chercher à l’interpréter, de bien comprendre d’abord ce que dit Spinoza du troisième genre de connaissance, en lisant et en relisant surtout 2.44 à 47, et de la béatitude auparavant. Je relève seulement la (re)définition de 5.33s : « si la joie consiste dans le passage à une perfection plus grande, la béatitude doit consister pour l’âme dans la possession de la perfection elle-même » : cette perfection est justement notre essence, en tant que puissance éternelle de se perfectionner sous la forme singulière qui est la nôtre.

  7. Jean-Pierre Lechantre dit :

    A Jean-Pierre Vandeuren

    Veuillez, ainsi que christianlars8, m’excuser.
    Je n’ai pas vu que ce n’était pas à vous que je répondais, la force de l’habitude sans doute.
    Amicalement

  8. Jean-Pierre Lechantre dit :

    A Christian Lars

    J’ai lu votre message. Il est clair que vous avez arpenté l’Ethique. Voici les remarques que votre texte m’inspire.

    1) Je trouve intéressant de dire que la béatitude n’est ni altruiste ni égoïste, ce qui mériterait d’être approfondi.

    2) La béatitude est en effet définie pour la première fois en E IV App. ch. 4. Mais je ne vois pas en quoi on pourrait dire, au vu de cette définition, qu’il s’agit d’un affect passif, ce qui serait entrer en contradiction avec E III 3 puisque vous dites vous-même que cette joie s’explique par une idée adéquate.

    3) Vous écrivez qu’E II 47 dit en quoi consiste la connaissance du troisième genre, ce qui est discutable.
    En effet, la démonstration d’E II 47 se réfère à E II 45 et 46.
    Que démontre E II 45 ? Que si l’esprit humain a une idée d’un corps ou d’une chose quelconque existant en acte, alors il a la connaissance de l’essence éternelle et infinie de Dieu.
    E II 46 précise que cette connaissance est adéquate.
    Or Spinoza a déjà démontré que l’esprit humain a des idées par lesquelles il se perçoit lui-même, ainsi que son corps et les corps extérieurs comme existant en acte.
    Dès lors la conclusion s’impose, et c’est l’objet d’E II 47 : l’esprit humain a une connaissance adéquate de l’essence éternelle et infinie de Dieu.
    On est allé, dans ces trois propositions, qu’il faut lire ensemble, de la connaissance des choses à la connaissance de l’essence de Dieu, ce qui est le chemin exactement inverse de la connaissance du troisième genre qui, elle, « procède de l’idée adéquate de l’essence formelle de certains attributs de Dieu vers la connaissance adéquate de l’essence des choses » (E IV 40 sc. 2).

    4) Vous rendez « contentum » et « gaudium » d’E III 57 sc. respectivement par « contentement » et « soulagement », ce qui constitue, selon moi, une erreur de traduction.
    « Contentum » n’apparaît que deux fois dans l’Ethique, précisément en E III 57 sc. Pautrat, Misrahi et Guérinot traduisent contentum par « se satisfaire », « être satisfait » et gaudium par « contentement », « réjouissance ».

    5) A propos d’acquiescentia in se ipso », il faut noter le fait très important, signalé par plusieurs commentateurs, que le « in se ipso » disparaît totalement dans la partie V, ne laissant que l’« acquiescentia », c’est-à-dire la béatitude, ce qui, à mon point de vue, renforce l’aspect « décentrement de soi » évoqué dans mon précédent message.

    Cordialement

    • 1) La conscience de soi, de Dieu et des choses (5.39s), l’autre nom de la béatitude (5.42s) n’est pas plus centrée sur le moi individuel qu’elle ne l’est sur autrui. C’est la conscience de l’interconnexion de tout ce qui est comme modification d’une seule et même substance éternelle et infinie. Toute âme est d’abord idée d’un corps singulier mais c’est en même temps, de ce fait même, l’idée de l’étendue et donc d’une infinité de corps. Et l’amour intellectuel envers Dieu, c’est l’amour absolu de soi comme modification de l’absolument infini. L’égoïsme, c’est faire passer le moi avant autrui ; l’altruisme fait passer autrui avant le moi, la béatitude fait passer l’être avant tout, de sorte qu’elle enveloppe aussi bien le moi qu’autrui sans avoir à faire de préférence.

      2) Où ai-je dit que la béatitude était un affect passif ? J’ai écrit à propos du contentement de soi et non de la béatitude en tant que telle « avait considéré comme affect passif ». Je vous invite à reconsidérer ensemble 3.d3, 3.da4 et 5.33s : la béatitude, pas plus que l’admiration, n’est un affect. Elle s’appuie cependant clairement sur la considération de ma puissance d’agir et donc de ma nature (5.25d) : la connaissance du troisième genre implique la contemplation de ma puissance d’agir et donc l’aquiescentia in se ipso à laquelle la dém. de 5.32 fait directement référence. Il n’y a pas dans la béatitude de passage d’une perfection donnée à une plus grande mais conscience de ma perfection même (5.33s), mais cela n’empêche pas qu’on y trouve toute la perfection, c’est-à-dire la positivité de la joie et de l’amour. La béatitude est une positivité plus poussée que la joie ou l’amour, mais cette positivité ne supprime rien de ce qu’il y avait de positif dans la joie et l’amour. De même, l’aquiescentia peut d’abord être fondée sur des idées inadéquates puis se parfaire en comprenant son unité avec la substance universelle. Ce qui s’y trouvait de positif dès le départ était déjà cette béatitude qui « n’a pas eu de commencement » mais encore mêlée avec des affects plus ou moins joyeux.

      3) « en quoi consiste le troisième genre de connaissance » signifie « de quoi il part » : de la connaissance adéquate de Dieu, connaissance qui certes part elle-même dans 2.45 de la connaissance de soi, mais seriez vous sans savoir que les modes de la substance ne sont précisément pas d’autres substances que Dieu lui-même ? C’est ce qui fait qu’aimer Dieu intellectuellement, c’est être Dieu qui s’aime soi-même autrement dit que « l’amour intellectuel de l’âme pour Dieu est une partie de l’amour infini que Dieu a pour soi-même ». D’où donc 2.47s : « de la connaissance adéquate de l’essence infinie et éternelle de Dieu…nous pouvons tirer… cette connaissance du troisième genre dont nous avons parlé dans le scolie 2 de la prop. 40 ». Ensuite c’est bien à 2.47 que 5.20s fait référence quand la connaissance du troisième genre est évoquée pour la première fois de cette partie. Puis encore dans 5.36s, quand il s’agit d’expliquer l’excellence du troisième genre de connaissance, il est rappelé que l’essence de notre âme étant de connaître (notre corps), c’est Dieu qui en est le fondement, c’est 2.47s qui est rappelé.

      4) Vous n’expliquez pas pourquoi mes propositions de traduction seraient des erreurs. Pautrat que j’ai sous les yeux (ed. 1988) traduit pour sa part « acquiescentia » par « satisfaction », et « contentum », par contentement. J’imagine que Misrahi, qui est en général plus soucieux du sens usuel des mots mais un peu moins méthodique a commencé par traduire « acquiescentia » par contentement, ce qui l’a amené en voyant apparaître « cotententum » à parler de « satisfaction » pour maintenir l’éventuelle nuance. Par ailleurs, en tenant compte du contexte, le gaudium de 3.57s n’a pas grand chose à voir avec celui de 3.da16 : concernant la satisfaction ou contentement de soi ou jouissance de soi, il n’y a pas grand rapport avec une « joie accompagnée de l’idée d’une chose passée qui est arrivée contre tout espoir. » Concernant l’appétit sexuel évoqué dans le scolie dans toute sa naturalité, on voit mal en quoi il renverrait à une chose passée et en plus arrivée contre tout espoir. Si j’apprend en revanche que mon ami que les médecins disaient condamné est finalement hors de toute atteinte, je me réjouis d’une chose arrivée contre tout espoir. En français actuel, je ne vois pas de meilleur mot que « soulagement ».

      5) Entre animi ou mentis acquiescentia de la p. 5 et acquiescentia in se ipso de la p. 3, vous voyez sérieusement une grosse différence ? Contentement de l’âme ou contentement de soi, c’est vraiment « très différent » ? Dans ce cas, pourquoi Spinoza s’appuie dans p.5 sur p.3 quand il parle de ce contentement ?

      6) Vous semblez vraiment très attaché à la lettre des textes de Spinoza, ce qui est louable mais n’est-il pas nécessaire de faire passer l’esprit, c’est-à-dire la compréhension, avant la lettre ?

      7) L’essentiel de ce que j’avais évoqué précédemment ne semble pas vous avoir inspiré d’objection.

      CL

  9. Jean-Pierre Lechantre dit :

    A Christian Lars

    1) La béatitude n’est pas un affect au sens d’E III déf. 3, ce qui fait dire à Pascal Sévérac, que l’« on peut être béat et triste à la fois » (Spinoza Union et Désunion p. 252 – Vrin 2011).

    2) E II 47 démontre que la connaissance du troisième genre est possible.
    Le raisonnement de Spinoza de E II 45 à 47 est étonnant : c’est parce que l’esprit humain a des idées de lui-même, de son corps et des corps extérieurs comme existant en acte qu’il peut connaître adéquatement l’essence des choses.

    3) P. Sévérac a un commentaire très intéressant d’E III 57 sc. (op. cit. pp. 115-119) Il traduit le passage, de façon claire et, à mon avis, sans ambiguïté, comme suit :

    « C’est pourquoi, bien que chaque individu vive content de la nature dont il est constitué, et s’en réjouisse, cette vie néanmoins dont chacun est content, et cette réjouissance ne sont rien d’autre que l’idée ou l’âme de cet individu, et partant la réjouissance de l’un s’éloigne de la réjouissance de l’autre autant que l’essence de l’un diffère de l’essence de l’autre. »

    Je ne cite que la toute première phrase du commentaire :

    « Le terme qu’utilise Spinoza pour nommer cette réjouissance est gaudium : il désigne un contentement, une jouissance intime, une satisfaction intérieure. »

    4) Pierre Macherey et Giuseppina Totaro, dont je m’inspire, considèrent comme significatif la disparition du « in se ipso » de l’expression « acquiescentia in se ipso » dans la partie V de l’Ethique. Je cite cette dernière (cf. son article « Acquiescentia » dans la cinquième partie de L’Ethique de Spinoza in Revue Philosophique de la France et de l’Etranger 1994 n° 1)

    « […] on peut toutefois affirmer que l’étude du champ sémantique du terme acquiescentia permet d’interpréter la cinquième partie de l’Ethique à la lumière de la distinction entre connaissance rationnelle et intuitive, en délimitant deux niveaux d’analyse, deux plans différents par rapport auxquels, avec continuité et constance, les choses peuvent être envisagées et interprétées.
    Agir selon la raison consiste à ne poursuivre que ce qui suit de la nécessité de notre nature « in se sola considerata » (E IV 59 dém.), en se conformant, aussi longtemps qu’on ignore que la mens est éternelle, à ce que la raison prescrit comme utile : les premières prescriptions de la raison sont le Courage (animositas) et la Générosité (generositas). Ainsi, dans la troisième et la quatrième partie, l’acquiescentia est in se ipso ; elle est l’effet de la considération de soi, de sa propre vertu ou puissance. Soumise au dynamisme de l’affectivité, elle est affectée d’un certain degré d’instabilité qui disparaît dans l’acquiescentia dont traite la cinquième partie. Alors le moment de la considération de soi est lu à l’intérieur de la considération de Dieu et elle est ainsi placée dans le contexte de la stabilité la plus grande. » (pp.78-79)

    Cordialement

  10. christianlars8 dit :

    A Jean-Pierre Lechantre,

    1) Nous sommes d’accord.

    2) Ce n’est peut-être pas si étonnant : en ce qui concerne le rapport entre l’essence de Dieu et celle de ses modes, on n’est pas dans une causalité transitive supposant d’abord la connaissance de la cause avant de connaître celle de l’effet, mais bien dans une causalité immanente qui implique une coprésence de la cause et de l’effet, de sorte qu’avoir l’idée de l’effet, c’est avoir l’idée de la cause. Sachant que cette cause, pour le corps, est l’étendue qu’on peut intuitionner comme pouvoir absolu de s’étendre, c’est-à-dire d’affirmer son essence extensive, alors on peut comprendre ensuite que l’effet immédiat de cette cause absolue, c’est que chacun de ses modes est affirmation essentiellement absolue de soi (même si elle est existentiellement relative à l’existence d’autres modes). En fait, tout être un tant soit peu conscient sent bien plus ou moins clairement qu’il ne peut être sans s’efforcer de persévérer dans son être mais tant qu’il ne rapporte pas cela à Dieu comme puissance éternelle de s’affirmer, il n’en comprend pas l’éternité mais l’imagine seulement sous l’aspect de la durée.

    3) Il semblerait bien que je sois d’accord avec Séverac. On peut supposer que joie et béatitude sont deux sortes de contentement, soit comme perfectionnement, soit comme perfection même.

    4) Qu’il y ait à partir de la cinquième partie un développement sur la conscience de soi comme mode éternel de la substance n’empêche pas que c’était déjà présent dès la première partie. Aussi « Animi » ou « Mentis acquiescentia » de la partie V et « Acquiescentia in se ipso » reste la même chose, le contententement se rapportant à soi, à l’âme ou à « la mens », soit de façon mutilée dans la passion, soit de façon adéquate dans la béatitude. Je rappelle encore que acquiescentia dans 5.27 entre autres exemples renvoie bien à la déf. 25 de la partie 3 et ne constitue donc pas un affect fondamentalement différent. Et loin de faire du « soi » quelque chose que l’amour intellectuel dépasserait, 5.42s nous indique clairement que celui qui possède la véritable « animi acquiescentia » est aussi celui qui vit « sui, et Dei, et rerum aeternâ quâdam necessitate conscius« .
    Amicalement.

  11. Jean-Pierre Lechantre dit :

    A Christian Lars

    Giuseppina Totaro a montré que le terme « acquiescentia », absent de tous les dictionnaires de latin jusqu’aux XVII° et XVIII° siècles compris, avait été repris par Spinoza à une traduction en latin de Henri Desmarets des Passions de l’âme (II 63) de Descartes, traduction (non revue par Descartes) dans laquelle le latin « acquiescentia in se ipso » rendait le français « satisfaction de soi-même »
    On ne trouve pas « acquiescentia in se ipso » dans la partie V de l’Ethique mais :
    – acquiescentia en 27 sc. et 38 sc.
    – animi acquiescentia en 10 sc., 36 sc. et 42 sc.
    – mentis acquiescentia en 27 et 32 dém.
    – plane acquiescit en 4 sc.

    Pierre Macherey écrit :

    « Rappelons que la notion d’acquiescentia – il s’agit d’un néologisme qui n’appartient ni au latin classique ni au latin médiéval – exprime un ensemble subtil de nuances affectives dans lesquelles dominent les impressions de tranquillité et de sécurité associées généralement à l’idée de « repos » (quies). Il est particulièrement difficile de rendre par un terme français unique cette notion qui évoque, selon les cas, un état d’apaisement ou d’assurance que rien ne peut troubler ». (Introduction … V p. 139)
    Analysant longuement la proposition 27 de la partie V et s’appuyant sur le fait que Spinoza se réfère à E II 43 dans la démonstration, P. Macherey conclut :

    « Il est clair que cette satisfaction va bien au-delà du sentiment d’un accomplissement personnel, puisqu’elle exprime la fusion de l’âme humaine et de la nature des choses, à travers une pleine compréhension de celle-ci. » (op. cit. p. 141)

    A mon point de vue, la conscience de soi, de Dieu et des autres d’E V 42 sc. ne vise pas la connaissance des essences singulières des choses singulières (la mienne notamment) mais « la commune dépendance à l’égard de Dieu » comme le soutiennent les commentateurs cités dans l’article.
    Autrement dit, le sage, ici, ne se réjouit pas d’être comme il est mais, simplement, d’être.

    Cordialement

    PS : Je peux publier, si cela vous intéresse et si Jean-Pierre Vandeuren en est d’accord, une partie du commentaire d’E V 27 par Pierre Macherey.

  12. christianlars8 dit :

    Et encore une fois 5.27 (pas de scolie ici) renvoie directement à 3.da25 et 5.38s indirectement, par le truchement de 5.27. Il y a donc continuité et non rupture entre l’acquiescentia dans V et dans III. On pourra spéculer à l’infini sur la difficulté de trouver le terme exact correspondant à acquiescentia, je rappelle que l’important chez Spinoza ce ne sont pas les termes utilisés dont on pourra donner toutes sortes de définitions nominales, mais les définitions proposées dans la mesure où elles permettent de se faire une idée claire et distincte de quelque chose. Pour toute personne ayant vécu quelques années et avec qui on peut communiquer, une « joie naissant de la contemplation de soi, ainsi que de sa puissance d’agir », ça parle à condition d’être un peu capable d’écoute. On peut en donner toutes sortes d’exemples qui relèveront soit des passions, soit des actions, soit de la béatitude même. Et on pourra appeler cela satisfaction de soi, contentement de l’âme ou acquiescement intérieur, ce sera complètement égal : ce sont les idées claires qui comptent, pas les mots. On pourra même traduire cela par « repos » si l’on veut, mais vu qu’on attache habituellement à ce mot l’idée d’une cessation du mouvement ou de la pensée, choisir ce terme risquerait toutefois induire en erreur à propos de la contemplation de sa puissance d’agir.

    Ce qui est important, comme je le disais, c’est de voir qu’entre la partie III et la partie V, il n’y a pas une rupture mais bien une continuité comme l’établit la simple prise en compte du réseau déductif qu’est l’Éthique. Seulement si on a naturellement de soi autrement dit de son âme (i.e. du corps dont on a l’idée) ou du mental, une connaissance à la fois imaginaire, rationnelle et intuitive, c’est le plus souvent la connaissance imaginaire mutilée et confuse qui prend le pas sur les autres connaissances. Ce que propose la cinquième partie, ce n’est pas de nous découvrir une âme inouïe, inédite et fantastique, c’est seulement de se comprendre soi-même plus clairement comme expression nécessaire, du point de vue de l’existence comme de l’essence, d’une substance unique, infinie et éternelle, ce qui revient à faire en sorte que la connaissance du troisième genre prenne le pas sur la première pour s’établir profondément dans la conscience d’être vivant avec toute la puissance que cela implique éternellement.

    Aussi, il n’y a tout simplement pas de différence pour l’homme entre « se réjouir d’être comme je suis » et se « réjouir d’être ». La « commune dépendance à l’égard de Dieu », cela reste la commune dépendance des choses comme modes de la substance autrement dit des essences modales exprimant l’essence de Dieu. A la limite on peut comprendre se réjouir du simple fait d’être, indépendamment de toute essence singulière comme la conscience même que Dieu peut avoir de lui-même, mais l’être de la substance n’appartient pas à l’essence de l’homme (2.10) ni donc à sa puissance et il ne peut conséquemment pas penser sans avoir l’idée « l’idée d’une chose singulière qui existe en acte » (2.11) qui est son corps (2.13). Qu’il ne puisse y avoir de définition singulière de cette essence qu’est notre corps et l’idée que nous en avons n’empêche pas que nous en ayons l’idée adéquate, car les mots restent attachés à l’imagination tandis que l’entendement pense avant les mots et au delà des noms.

    Aussi, remarquez s’il vous plaît que lorsque je parlais en utilisant 3.57 de la béatitude qu’il y a à être « content de sa nature », il ne s’agissait pas de tel bien particulier que j’ai fait ou obtenu en vertu de causes qui échappent à ma seule essence, mais bien de se réjouir d’être ce mode de la substance que je suis, donc de tirer une satisfaction qui ne dépend que de ma seule essence qui est cet effort de persévérer dans l’être que je sens clairement et distinctement sans avoir à le définir discursivement, cet effort par lequel aussi je sens en moi quelque chose de plus grand que « moi » qui est Dieu, c’est-à-dire la vie (Pensées métaphysiques II,6), de sorte que tirant satisfaction de ma puissance d’agir, j’aime ce que je suis aussi bien que j’aime ce qui me fait être, c’est-à-dire Dieu, en tant qu’il constitue immédiatement mon essence aussi bien qu’en tant qu’il constitue médiatement l’existence de tout ce qui me fait exister et que je fais exister.

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