Les paradoxes de la modernité
La modernité comme période historique
C’est le désir de caractériser la modernité comme période bien délimitée de l’histoire qui nous a poussé à en rechercher des conséquences repérables historiquement. C’est pour cette raison que nous avons dû la définir d’une certaine façon, c’est-à-dire utiliser un certain modèle théorique pour la cerner. De là sa caractérisation en tant que critique et projet libérateur.
Mais le désir de caractériser une période de l’histoire en tant que « moderne » ne contient-il pas en lui-même sa propre contradiction ?
En effet, on ne peut être moderne que pour un instant initial, pour une durée zéro dans la marche inexorable du temps. Celui qui, aujourd’hui, se prétend moderne, sait bien qu’il devra, demain, céder à plus moderne que lui. Toute modernité implique sa propre négation. Il y a une contradiction inhérente entre les termes « moderne » et « période », la même qu’entre « instant » et « durée ». Cette contradiction entre ce désir et la signification du terme rend ipso facto paradoxale et confuse son utilisation au service de ce désir.
La modernité comme critique et projet libérateur
Nous avons vu que cette caractérisation recèle aussi une contradiction interne car elle ne peut être que le constat d’un échec, celui d’un cheminement interne d’une aliénation aux dictats moraux des traditions religieuses à de multiples autres aliénations. Si donc la modernité doit vraiment être considérée comme un projet libérateur, elle se trouve contrainte de se poursuivre, peut-être indéfiniment, de libération vis-à-vis de contraintes en libération vis-à-vis d’autres contraintes et échouer ainsi à nouveau à caractériser une période historique précise.
La réflexion aurait été peut-être rendue inutile par l’utilisation d’autres vocables, mais on ne change pas le cours des choses et il faut bien admettre qu’il a bien existé dans l’histoire un élan de libération, au moins en Occident, vis-à-vis de la religion. Nous sommes donc en présence d’une situation réelle conçue de façon confuse, à savoir les faits historiques d’une critique et d’une rébellion envers les traditions religieuses, les changements sociaux, institutionnels, culturels et moraux et les aliénations postérieures mentionnés plus haut. Nous sommes aussi face à un modèle abstrait qui essaye de rendre compte de ces faits et de les cerner dans une époque précise. Il est erroné car il n’atteint pas cet objectif. Il est donc paradoxal au sens de la définition que nous avons adoptée dans nos articles Spinoza et les paradoxes (1) et (2) :
Un paradoxe est un discours qui applique un modèle théorique abstrait, correct ou erroné, à une chose réelle ou imaginaire, conçue de façon claire ou confuse, et qui débouche sur une conclusion apparemment ou réellement en désaccord avec une opinion communément admise.
Plus précisément, il s’agit d’un paradoxe de type 2, qualifié de pseudo-scientifique (voir nos articles susmentionnés). Les faits historiques considérés sont bien réels, mais appréhendés de façon confuse car leurs causes efficientes ne sont pas connues. Le modèle théorique est erroné car il ne contient pas ces causes.
Quelles pourraient être ces causes ? Ou, de façon plus pratique : comment pouvons-nous le mieux saisir la plus profonde signification de ce qui constitue l´histoire d´un temps ?
Pour ce faire, nous avançons que c’est au travers de sa conception du monde et de l’existence que se thématise le rapport au réel qui définit la manière d’être-au-monde de cette séquence d’une époque. En tant que toute attitude humaine à l’égard du réel dans son ensemble se trouve portée par une certaine manière d’appréhender la réalité de ce réel et qu’il appartient aux philosophies, depuis les Grecs, de conduire au discours ces appréhensions successives, c´est à travers la philosophie que s’énonce le plus clairement et se laisse le mieux saisir cette signification que nous recherchons. Et cette philosophie développe en fait les idées qui suivent de l’Idée des idées, à savoir de l’idée de Dieu que se fait l’époque considérée (voir nos articles L’idée de Dieu et les trois genres de connaissance (1/2) et (2/2)).
Autrement dit, comme nous le signalions dans ces articles, il convient d’inverser le rapport de détermination marxiste entre infrastructure et superstructure.
On sait que pour Marx et Engels, de l’infrastructure, qui est composée des forces productrices (les ressources naturelles et les machines, ainsi que la force de travail), et des rapports de production (qui sont responsables de la société) découle la superstructure, qui, elle, est composée des idéologies, de la religion, de la philosophie, de l’art, de la morale, des institutions politiques, des lois, etc. Dans la perspective spinoziste, ce rapport de détermination est inversé : comme c’est l’idée de Dieu qui engendre toutes les idées, les désirs et les actions individuelles et communes, l’infrastructure découle de la superstructure. Remarquons que c’est cette inversion qui guide aussi la réflexion de Max Weber dans son célèbre essai L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme où il fait découler le second de la première.
Partant de là, nous proposons une division grossière de l’histoire (passée et à venir) de l’humanité en trois périodes elles-mêmes subdivisables plus finement si on le désire : la période des récits mythiques, la période du sujet et la période de l’être, ou, dit de façon plus ramassée, les périodes mythologique, subjectiviste et ontologique, où nous identifierons la modernité à la deuxième période …
Jean-Pierre Vandeuren
Vivre Spinoza 