Spinoza et l’art (7/12)

Confusion

Au terme de ce parcours historique où nous avons côtoyé quelques-uns des plus grands penseurs de l’humanité au travers de leurs réflexions sur le sensible, le beau et l’art, l’esprit en quête de clarté et de distinction ne peut se prémunir d’un profond sentiment de confusion. Car les conclusions de ces réflexions étant hétéroclites, quel critère nous permettrait-il de choisir parmi elles ?

Pourquoi cette diversité des résultats ? C’est que chaque penseur, tout au long de ses raisonnements tient à conserver certains préjugés non négociables, mais souvent sans les exposer. Ainsi, par exemple, Kant ne peut envisager l’homme que comme un sujet muni d’une liberté autonome, d’un libre-arbitre, donc non soumis à la nécessité universelle qu’il reconnaît d’ailleurs inexorablement à l’œuvre au sein du monde sensible au travers de la loi de causalité. Pour lui, la liberté humaine fait donc partie d’un monde supra sensible, ce qui biaise d’ailleurs de suite son anthropologie. On pourrait ainsi déceler chez chacun des penseurs considérés un certain nombre de préjugés, ou de postulats, non-dits.

Pour ne pas alourdir l’exposé, concentrons-nous sur Kant.

Pourquoi la philosophie devrait-elle s’intéresser à l’esthétique ? A l’époque de la Critique de la raison pure (1781), Kant ne voyait pas de place dans la philosophie pour l’esthétique : soit, affirmait-il alors, on comprend l’esthétique au sens psychologique de critique du goût ou de théorie du beau (ce que font les Anglais et les Français), et alors elle relève de l’anthropologie et non de la philosophie ; soit on en fait une discipline authentiquement philosophique, mais ce n’est plus une doctrine du beau et du goût, mais une analyse de l’espace et du temps comme formes a priori de la sensibilité (c’est le sens de la partie de la Critique de la raison pure intitulée  « Esthétique transcendantale » dans laquelle Kant étudie la manière dont les phénomènes se donnent à l’homme ).

Alors, pour quelle raison Kant est-il revenu sur cette position et a-t-il publié la Critique de faculté de juger en 1790 ? La réponse à cette question nécessite un long et difficile, mais nécessaire développement pour montrer que cette raison est, in fine, le désir de conserver la liberté humaine en tant que libre-arbitre. Le lecteur pressé (ou, plus exactement, oppressé) peut évidemment sauter ce développement que nous avons trouvé sur le site de Jacques Darriulat.

En 1788, alors qu’il vient de publier la Critique de la Raison pratique, Kant prend conscience d’un « incommensurable abîme »  qui menace l’unité de son système. La première Critique, ou Critique de la raison pure, a montré comment l’entendement peut assujettir le monde de l’expérience sensible à ses a priori, et le soumettre ainsi à des lois universelles. Dans le monde sensible, ou règne de la Nature, tout phénomène obéit donc à la loi de la causalité et se trouve enchaîné par la nécessité. La seconde Critique, ou Critique de la raison pratique, a montré comment la raison est en vérité volonté d’autonomie, et comment elle trouve en elle-même la loi inconditionnée de son devoir. Dans le monde supra sensible, ou règne de la Liberté, toute volonté digne d’humanité obéit donc à la loi morale, qui est la loi de sa propre autonomie, et doit ainsi se rendre indépendante de la nécessité naturelle. Ces deux domaines, celui de la Nature et celui de la Liberté, qui sont entre eux radicalement incommensurables,  apparaissent alors aux yeux de Kant comme les deux termes d’une contradiction qui menace l’unité du système. Cette contradiction, ou abîme, est elle-même double : elle est en premier lieu morale, en second lieu spéculative. Morale : si la loi morale est sans commune mesure avec le monde sensible qui constitue l’horizon de l’existence des hommes, le monde dans lequel la liberté de l’homme se trouve engagée et située, le projet moral de l’autonomie ne risque-t-il pas de devenir une utopie, et la liberté une chimère que la réalité de ce monde exclut absolument? En d’autres termes : si le royaume de la liberté n’est pas de ce monde, pourquoi faudrait-il en ce monde obéir à sa loi? Mais l’abîme est aussi spéculatif : entre le divers des phénomènes tel qu’il est reçu par notre sensibilité, d’une part, et, d’autre part, les formes logiques, ou catégories, qui sont issues de la spontanéité de notre entendement, comment peut-on savoir que la synthèse sera toujours possible? Ne se pourrait-il pas que l’immense variété des choses ne soit rebelle à sa mise en ordre, ou systématisation, par l’entendement? En ce cas, une connaissance de la nature serait impossible et les catégories de notre entendement ne pourraient jamais se retrouver dans le labyrinthe de l’expérience.

Nous remarquons que ce double abîme, qu’il soit moral ou spéculatif, oppose toujours l’objet (l’expérience pour la connaissance, le cours du monde pour l’action) au sujet (les catégories dans le jugement spéculatif, la loi morale pour le jugement pratique). Les deux premières Critiques n’avaient envisagé le dépassement de cette contradiction que par l’opération du « jugement déterminant ». Un jugement est une liaison, par la médiation de la copule, entre un sujet particulier et un attribut universel : Socrate est un homme. Le jugement est déterminant quand il réussit à « subsumer » (= comprendre sous un genre) le particulier sous l’universel. C’est ainsi que le jugement spéculatif est déterminant, par la médiation de la matière de la sensation, quand il soumet l’expérience sensible, nécessairement singulière, à la généralité des lois de l’entendement ; et le jugement pratique est déterminant, par l’immédiateté de l’impératif, quand il soumet ma volonté, engagée dans une situation singulière, à l’universalité de la loi de la liberté. Cependant, l’abîme qui sépare maintenant Nature et Liberté rend bien problématique, et même improbable, l’opération du jugement déterminant. Pour franchir cet abîme, Kant est donc conduit à poser la possibilité d’une autre forme du jugement, qu’il nomme alors « jugement réfléchissant ». Dans le jugement déterminant, c’est l’universel qui impose sa loi au particulier, dans le jugement réfléchissant, c’est inversement le singulier, c’est-à-dire le phénomène sensible, qui suggère à l’entendement un grand nombre d’idées générales, et lui donne ainsi beaucoup à penser.

La sollicitation sensible qui est à l’origine du jugement réfléchissant opère alors selon deux modes. En premier lieu, si nous envisageons le côté du sujet, ce peut être le sentiment de plaisir provoqué par la rencontre sensible qui féconde l’esprit et l’incline à la rêverie, éveillant la sagacité de l’entendement et suscitant la fantasmagorie de l’imagination. Le jugement réfléchissant est alors esthétique, association d’idées dont la liaison est plus ou moins maîtrisée selon la vigueur de l’entendement et l’intensité de l’impact de la rencontre sensible (aisthêsis = sensation). En second lieu, si nous envisageons le côté de l’objet, il se peut que, par un hasard heureux, le motif de la rencontre épouse de lui-même, par un accord énigmatique, la forme de l’universel. Tout se passe alors comme si l’objet niait sa différence et se faisait miroir de l’entendement, miroir en lequel l’esprit voit se réfléchir la forme de sa propre logique, c’est-à-dire les catégories et les principes fondamentaux de l’intelligibilité. C’est ainsi que certains coquillages reproduisent exactement la courbe de la spirale logarithmique : en ce cas, l’entendement n’a pas à dicter sa loi au phénomène, mais c’est inversement le phénomène qui, de lui-même, semble épouser la forme de l’entendement. Le jugement réfléchissant est alors téléologique (c’est à Christian Wolff qu’on doit l’invention du mot « téléologie »), et semble légitimer l’idée d’une finalité de la nature elle-même, qui apparaît alors non comme le fruit du hasard ou de la causalité aveugle, mais au contraire comme l’œuvre d’un architecte intelligent.

[Invocation du hasard ou d’un « architecte intelligent », deux asiles de l’ignorance !]

Toutefois, que le jugement réfléchissant soit esthétique ou téléologique, il trouve toujours sa condition de possibilité dans une singularité de l’expérience sensible, singularité qui consiste en l’accord contingent et nécessairement éphémère d’un phénomène matériel et d’un besoin de l’esprit, réconciliant ainsi de façon aléatoire le monde sensible et le monde intelligible, le règne de l’esprit avec celui de la liberté. C’est ainsi que Kant peut écrire que l’accord qui fournit l’occasion du jugement réfléchissant est comme une faveur que nous fait la nature. On comprend alors que cette « faveur » apaise la contradiction et l’opposition qui font s’affronter Liberté à Nature, et qu’en les réconciliant, elle permet de concevoir un passage de l’un à l’autre, c’est-à-dire un pont par-dessus l’abîme.

[Pont branlant s’il en est puisque basé sur une contingence, c’est-à-dire un concept qui ne recouvre aucune réalité ! (« Une chose ne peut être appelée contingente que relativement au défaut de notre connaissance. » (Eth I, 33, scolie 1)).]

La Critique de la faculté de juger, qui est une critique du jugement réfléchissant, se divisera donc en deux parties, la première étant consacrée au jugement esthétique, la seconde au jugement téléologique … Mais restons-en là.

La présentation d’une anthropologie, elle-même précédée d’une ontologie, exemptes toutes deux de postulats non explicités, aurait permis d’éviter ces confusions. C’est pourquoi il importe de se tourner encore et toujours vers Spinoza…

Jean-Pierre Vandeuren

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