Spinoza, sadisme et masochisme (8/8)

L’héautontimorouménos

Nous avons rappelé plus haut qu’une œuvre d’art exprime un rapport au monde de l’artiste. Nous avons placé l’héautontimorouménos en épigramme de cet article car ce poème semble être un texte sadomasochiste, ce qui est d’ailleurs l’avis de Jean-Paul Sartre et de nombreux autres spécialistes de Baudelaire. Mais selon nous, il s’agit seulement de l’aspect le plus superficiel du message que l’auteur souhaite faire passer.

Il est vrai que les trois premières strophes mettent en scène de façon métaphorique un « je » qui frappe un « tu » que l’on peut supposer féminin (l’énigmatique dédicace « A J.G.F. » pourrait signifier « A Jeanne Gentille Femme » où Jeanne serait Jeanne Duval, la maîtresse métisse de Baudelaire). Il est vrai aussi que Baudelaire développe une théorie de la souffrance amoureuse et un sadisme de façade :

« Je crois que j’ai déjà écrit dans mes notes que l’amour ressemblait fort à une torture ou à une opération chirurgicale. Mais cette idée peut être développée de la manière la plus amère. Quand même les deux amants seraient très épris et très pleins de désirs réciproques, l’un des deux sera toujours plus calme ou moins possédé que l’autre. Celui-là, ou celle-là, c’est l’opérateur, ou le bourreau ; l’autre, c’est le sujet, la victime. Entendez-vous ces soupirs, préludes d’une tragédie de déshonneur, ces gémissements, ces cris, ces râles ? […] Et le visage humain, qu’Ovide croyait façonné pour refléter les astres, le voilà qui ne parle plus qu’une espèce de férocité folle, ou qui se détend dans une espèce de mort. Car, certes, je croirais faire un sacrilège en appliquant le mot : extase à cette sorte de décomposition. »

Mais arrive la quatrième strophe, centrale, qui fait le pont entre la première et la seconde partie, où est expliqué le désir sadique mis en avant au début :

Ne suis-je pas un faux accord
Dans la divine symphonie,
Grâce à la vorace Ironie
Qui me secoue et qui me mord ?

Ces quatre vers renvoient à la vision du monde de Baudelaire que nous devons un peu développer afin de comprendre le message de celui-ci.

Le postulat fondamental de cette vision est platonicien, cartésien et chrétien : l’esprit et le corps sont deux réalités en principe distinctes, mais l’esprit ne se manifeste (donc son existence n’est perceptible et probable) que par l’intermédiaire du corps. Donc, de deux choses l’une. Selon le privilège que la tradition platonicienne et chrétienne (« Le christianisme, ce platonisme pour le peuple » (Nietzsche)) accorde à l’esprit sur le corps et qu’il ne vient pas un seul instant à l’idée de Baudelaire, pas plus que d’aucun de ses contemporains, de remettre en cause, on peut envisager l’esprit séparément du corps, comme une pure idéalité. Mais il s’agit alors d’une réalité totalement stérile, puisqu’elle est privée de son mode nécessaire de présence au monde, et surtout seulement virtuelle, dont l’existence reste hypothétique : cette parfaite idéalité n’est, littéralement, qu’une vue de l’esprit – mais de quel esprit, alors ? Le doute hyperbolique de Descartes se retourne ici contre la raison pure. Si l’on envisage, au contraire, l’esprit uni au corps, se manifestant et agissant comme le corps (conçu comme le prolongement de l’esprit et le moyen de son effectuation), l’esprit alors incorporé, pour ainsi dire corporéisé, se trouve dénaturé, corrompu dans son essence idéale.

C’est cette dualité irréversible, avec la conscience malheureuse que l’homme en a, qui permet d’expliquer la théorie amoureuse de Baudelaire : celui qui aime donne son corps à celui dont il veut toucher l’esprit : plus il aime, plus il risque son corps. Deux êtres qui s’aiment s’offrent donc mutuellement leur corps. Mais comme il est toujours l’un des deux qui aime plus que l’autre, celui-là risque davantage son corps, tombe sous le pouvoir de l’autre, devient la victime de celui ou celle qu’il aime, qui s’institue bourreau. L’amant moins aimant joue alors le rôle d’un tortionnaire, ou d’un chirurgien.

Mais elle explique aussi l’importance du rire et de l’ironie dans l’esthétique baudelairienne.

Le rire procède, comme toute chose, de la nature composite de l’homme. L’homme est double, à la fois esprit et corps, et la conscience de cette dualité le met à l’écart de la nature (l’homme est « un empire dans un empire » !), l’empêche de communier pleinement avec l’harmonie universelle : Il n’est «qu’un faux accord dans la divine symphonie ». Or, parce qu’il est par essence différent du reste de la nature, l’homme se sent supérieur, et de ce sentiment de supériorité naît le rire : « Il [le rire] est dans l’homme la conséquence de l’idée de sa propre supériorité ». Baudelaire reprend donc à son compte l’explication du rire par la notion de supériorité qui est en fait une des justifications philosophiques du rire les plus classiques (voir ci-contre notre livre Théorie générale sur le rire et l’humour).

Rire est cependant un signe de faiblesse. L’homme ne rit pas de se savoir, mais de se croire supérieur. Ou plutôt, comme il est duel, il est conscient que, si une partie de lui (la corporelle) est faible et misérable, l’autre (la spirituelle) lui confère cependant une force qui lui est propre. Le processus psychologique du rire vient de la conflagration entre ces deux intimes convictions. Au moment où il se désole de sa faiblesse, il éprouve un brusque soulagement à se sentir, malgré tout, doué d’une force singulière, et il éclate alors de rire :

« […] comme le rire est essentiellement humain, il est essentiellement contradictoire, c’est-à-dire qu’il est à la fois signe d’une grandeur infinie et d’une misère infinie, misère infinie relativement à l’Être absolu dont il possède la conception, grandeur infinie relativement aux animaux. C’est du choc perpétuel de ces deux infinis que se dégage le rire. »

C’est pourquoi le rire est diabolique (étymologiquement, le mot « diable » (en latin : diabolus, du grec διάβολος / diábolos, issu du verbe διαβάλλω / diabállô), signifie « celui qui divise » ou « qui désunit » ou encore « qui détruit »), en fait, doublement diabolique. D’abord, parce qu’il trahit la dualité de l’homme : si l’homme n’était que force, il jouirait joyeusement de sa supériorité en toute générosité, sans penser à se moquer du monde. Ensuite et surtout, parce que le rire l’amène à prendre fallacieusement sa dualité pour une preuve de supériorité, donc à croire que l’esprit peut compenser à lui seul la faiblesse du corps : en riant, l’homme se libère de l’angoisse d’être faible.

Le rire est, par essence, à la fois subjectif (il ne se situe pas dans l’objet qui déclenche le rire, mais exclusivement dans le sujet qui rit – dans sa manière de considérer cet objet) et intersubjectif (il faut généralement deux personnes pour qu’il y ait rire : celui qui provoque le rire et celui qui rit). Donc, selon le principe de supériorité, il est préférable que le déclencheur du rire paraisse ignorer ce qu’il provoque et passe pour un inférieur aux yeux du rieur. Autrement dit, il se doit de pratiquer l’Ironie (Dire le contraire de ce qu’on veut faire comprendre). La chose ne fait aucune difficulté pour les personnes qui engendrent involontairement et malgré elles le rire dans la vie réelle, ni pour les personnages de comédie qui sont manipulés par l’auteur de la pièce. Mais qu’en est-il de l’auteur lui-même ? Pour respecter le principe de supériorité, qui lui enjoint de « développer chez le spectateur, ou plutôt chez le lecteur, la joie de sa propre supériorité », il doit faire rire, tout en feignant de ne pas savoir qu’il fait rire. L’artiste du rire doit donc être capable de transformer sa dualité en duplicité ; il doit être à la fois le manipulateur (l’esprit qui se tient à distance du monde et de ses lecteurs) et le moqué, jeté au milieu des autres – ou encore : être à la fois l’artiste et le comique. En d’autres termes, il doit avoir « la puissance d’être à la fois soi et un autre ».

Ainsi, pour Baudelaire, le véritable génie artistique est un rieur feignant d’ignorer qu’il fait rire ; il est  imprégné d’une « vorace Ironie » qui le dévore tout entier (« Elle est dans ma voix, la criarde ! C’est tout mon sang, ce poison noir ! »).

On apprend ensuite que le « je » sadique n’est que le reflet de sa propre haine (Mégère, en grec ancien, est la « haine ») :

Je suis le sinistre miroir
Où la mégère se regarde.

Le « tu » frappé est donc identique au « je » qui frappe, qui est son propre bourreau :

Je suis la plaie et le couteau !
Je suis le soufflet et la joue !
Je suis les membres et la roue,
Et la victime et le bourreau !

Poussé par son implacable désir d’être un génie artistique, un génie du rire, le « je » baudelairien est sucé par ce « vampire », ce « rire éternel » auquel il est « condamné » et qui l’empêche de jouir de la simple joie reposante du « sourire ».

On voit ainsi que l’héautontimorouménos, plutôt que de n’être qu’un simple texte sadomasochiste, à la fois jeu de mots, jeu de maux et jeux du moi, condense en 28 vers toute la morale de l’amour et toute l’esthétique baudelairiennes.

Jean-Pierre Vandeuren

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Spinoza, sadisme et masochisme (7/8)

Masochisme et christianisme, l’exemple de Histoire d’O

« Il la posséderait ainsi comme un Dieu possède ses créatures, dont il s’empare sous le masque d’un monstre ou d’un oiseau, de l’esprit invisible ou de l’extase. »

« Elle se trouvait heureuse de compter assez pour lui pour qu’il prît plaisir à l’outrager, comme les croyants remercient Dieu de les abaisser. »

(Pauline Réage, pseudonyme de Dominique Aury, pseudonyme d’Anne Desclos)

On peut  très facilement résumer la célèbre Histoire d’O. Quelques lignes suffisent. Une jeune parisienne, dont on ne sait rien et dont on apprendra bien peu au fil des pages, est conduite, par son amant (René), un beau jour par surprise dans un mystérieux château à Roissy (lieu choisi par hasard par l’auteur). Elle y subira tous les sévices et outrages avant de devenir officiellement « l’esclave » de son amant qui la « donnera » ensuite à son meilleur ami, l’inquiétant et fascinant Sir Stephen, qui finira également par l’abandonner. Voici pour le fond, mais c’est bien sûr la forme qui est primordiale dans ce court récit composé de 4 parties et d’une fin alternative. Cette forme et ce style lui donnent toute son intensité et recèlent de plusieurs niveaux de lecture passionnants, mais nous nous contenterons ici d’y souligner la prégnance de la religion.

Cette glorification esthétique de l’autodestruction repose très largement sur l’imaginaire. La capitulation de soi, comme reddition, se fait toujours au profit de quelqu’un ou quelque chose d’extérieur, à un Autre. La soumission à cet être supérieur occupe un rôle central dans le champ religieux, que Réage n’hésite pas à croiser avec l’érotisme dans son roman. Les allusions religieuses y sont nombreuses : évocation du martyr de Sainte Catherine, règle du silence et du regard dans le château rappelant la discipline monastique, chaînes qui réunissent les mains de O « comme en prière », et ainsi de suite. Mais plus encore que dans les images, c’est dans le champ lexical que la terminologie religieuse se fait insistante. Quelques aperçus :

 « Commit-elle une faute? »

 « Ah ! Dieu merci, elle n’était plus libre »

 « Ah ! Que le miracle dure, que ne s’efface pas la grâce »

Dans ce jeu de rôle religieux, ce sont les figures masculines, ses bourreaux et violeurs, qui sont institués en êtres supérieurs, en Dieux vivants (voir les citations en exergue). L’auteure elle-même reconnaît dans ses interviews le rôle que son exposition au christianisme dans l’enfance a joué dans la formation de ses propres tendances sacrificielles. Il existe donc un parallèle délibéré entre le roman et le martyr chrétien, où la douleur infligée à soi-même, ou du moins consentie, peut mener à l’enrichissement spirituel et mystique.

On retrouve aussi le domaine religieux dans la volonté totalisante du monde créé par Réage. Ainsi, les règles que O doit observer dans le château et en sortant structurent complètement son monde autour de sa soumission sexuelle. Chaque élément narratif en dépend. Par exemple, son travail de photographe sert de toile de fond plus ou moins crédible. Il sert à introduire le personnage important de Jacqueline, mais n’opère pas comme contrainte fictionnelle rigide sur le récit : il s’accommode sans broncher des absences prolongées d’O et, une fois Jacqueline happée dans la ronde sexuelle des personnages, il disparaît totalement de la toile narrative. Tout dans l’univers créé par Réage sert l’économie pornographique du roman, tout comme dans la religion qui emploie le même procédé, embrigadant tous les matériaux disponibles pour les interpréter en phénomènes saturés de polarités religieuses.

Cette proximité entre masochisme et christianisme se retrouve dans le poème de Baudelaire qui inaugure nos articles …

Jean-Pierre Vandeuren

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Spinoza, sadisme et masochisme (6/8)

Sacher-Masoch

« Qui se rappelle une chose à laquelle il a pris plaisir une fois, désire la posséder avec les mêmes circonstances que la première fois qu’il y a pris plaisir » (Eth III, 36).

Cette loi de la fixation du désir est sans doute celle qui s’applique le mieux à Léopold Sacher-Masoch, dont toute l’œuvre et singulièrement celle qu’il affirme être la plus autobiographique, La Vénus à la fourrure, semble être la recherche de reproduction à l’identique des premières expériences vécues, ce que les divers commentateurs ont qualifié de « scènes primitives » ou « scènes originaires », à l’instar de celle vécue par Jean-Jacques Rousseau avec Mlle Lambercier et relatée dans ses Confessions.

De ses propres rapports avec ses parents on ne sait pas grand-chose, mais il a relaté longuement ses évasions imaginaires précoces à l’écoute ou la lecture de récits de dominations féminines ou de souffrances subies et une seule « scène primitive » réellement vécue où il fut durement fustigé par l’une de ses tantes.

Un univers imaginé.

« Vous savez, je suis un sensuel « suprasensuel », et  chez moi tout a ses racines dans l’imagination et y trouve sa nourriture. » (Sacher-Masoch)

« Suprasensuel », c’est-à-dire « au-dessus de la sensualité » : la sensualité est d’abord mise en scène spirituellement.

« L’art est premier, la vie donne consistance à des rêves antérieurs.» (Sacher-Masoch)

Sacher-Masoch est un artiste, un écrivain qui fut très connu de son vivant, célébré dans toute l’Europe, pour ses romans, ses contes et ses nouvelles et qui, après 25 ans d’activité littéraire, reçut la Légion d’honneur en 1886. Après sa mort, en 1895, son œuvre tomba dans l’oubli et flamba sous l’Allemagne nazie.

Comme nous l’avons montré dans nos articles sur l’art (voir plus spécifiquement Spinoza et l’art (9/12)), une œuvre d’art est la mise en forme matérielle, travaillée avec « art » (au sens de « technique »), de concepts et de percepts, expressions symboliques et métaphoriques d’un certain rapport au monde individuel dans le but d’être présentés comme non réels aux sensibilités extérieures. Les œuvres littéraires de Sacher-Masoch traduisent effectivement son rapport particulier au monde, mais ce rapport particulier s’est construit très tôt au travers de ses contacts avec les œuvres d’art qui mettaient en scène des femmes dominantes et des souffrances physiques extrêmes. Passons ces contacts biographiques en revue.

Sacher-Masoch fut d’abord élevé par une nourrice ukrainienne prénommée Handscha. Fille de paysan, elle était opulente et robuste : « Handscha de haute stature, son allure presque majestueuse de blonde Junon épanouie. » Handscha  reput le jeune Léopold de contes slaves, folklore caractérisé par la violence de ses héros, et où les femmes avaient des rôles de premier plan. Sacher-Masoch était fasciné par le knout. À l’époque, on punissait les malfaiteurs et les insoumis avec cet instrument. Les tsarines du XVIIIe siècle l’avaient si souvent prescrit qu’il faisait partie en quelque sorte de l’histoire russe. Sacher-Masoch était fasciné par les arts et la peinture particulièrement l’a toujours inspiré et déclenché en lui une sorte de mysticisme. Il compara Handscha à La Vierge à la chaise de Raphaël.

Sacher-Masoch était subjugué par les images religieuses. Les supplices endurés par les saints, disait-il, le mettaient dans un état fiévreux.

« Déjà, tout enfant, j’avais pour le genre cruel une préférence marquée, accompagnée de frissons mystérieux et de volupté; et, cependant, j’avais une âme pleine de pitié, et je n’aurais pas fait de mal à une mouche. Assis dans un coin sombre et retiré de la maison de ma grande tante, je dévorais les légendes des saints, et la lecture des tourments endurés par les martyrs me jetait dans un état fiévreux»

 « […] vers dix ans je pus lire la vie des martyrs. Je me souviens avoir éprouvé une horreur qui n’était que du ravissement à ces lectures ; ils souffraient des pires tourments, avec une sorte de joie, ils se languissaient dans les geôles, étaient suppliciés sur le gril, percés de flèches, jetés dans la poix bouillante, livrés aux bêtes féroces ou cloués sur la croix. Souffrir et endurer d’affreux tourments m’apparut à partir de là comme un pur délice, particulièrement lorsque ces tourments étaient procurés par une belle femme, car pour moi, de tous temps poésie et démoniaque sont concentrés sur la femme. »

Où l’on voit que les scènes cruelles et jouissives sont cultivées par l’imagination débordante de Sacher-Masoch à partir de contes qui, racontés par une personne aimée, l’ont rempli de délices, par simple association par contingence : « Du seul fait que nous avons considéré un objet en même temps que nous étions affectés d’une Joie ou d’une Tristesse dont il n’était pourtant pas la cause efficiente, nous pouvons l’aimer ou le haïr. » (Eth. III, 15, Corollaire). Du seul fait que Handscha, que le petit Léopold aimait, appréciait les contes cruels qu’elle lui racontait, celui-ci aimait aussi ces contes. Nul besoin de faire intervenir une hypothétique pulsion de mort pour expliquer le penchant de Sacher-Masoch.

Mais un amour pour quelque chose est automatiquement accompagné du désir de se rapprocher de cette chose (voir le cycle des passions de base), soit ici de vouloir réaliser les fantasmes de soumission aux femmes dominantes. Mais un enfant est incapable de réaliser de lui-même ce passage à l’acte. Le destin se charge quelque fois de l’aider dans cette réalisation …

La scène primitive (ou originaire)

Jean-Jacques Rousseau a vécu une telle expérience, une fessée, avec Melle Lambercier, sa maîtresse d’école, et l’a racontée dans ses Confessions de façon très lucide quant à ses conséquences :

« Qui croirait que ce châtiment d’enfant, reçu à huit ans par la main d’une fille de trente, a décidé de mes goûts, de mes désirs, de mes passions, de moi pour le reste de ma vie, et cela précisément dans le sens contraire à ce qui devait s’ensuivre naturellement ?

Je la trouvai moins terrible à l’épreuve que l’attente ne l’avait été : et ce qu’il y a de plus bizarre est que ce châtiment m’affectionna davantage encore à celle qui me l’avait imposé. Il fallait même toute la vérité de cette affection et toute ma douceur naturelle pour m’empêcher de chercher le retour du même traitement en le méritant ; car j’avais trouvé dans la douleur, dans la honte même, un mélange de sensualité qui m’avait laissé plus de désir que de crainte».

Sacher-Masoch a vécu une telle scène primitive. La femme bourreau dans son cas est une tante éloignée qu’il nomme Zénobie, reine de Palmire : « Tout à coup, la comtesse, fière et superbe, dans la grande pelisse de zibeline entra, nous salua et m’embrassa, ce qui me transportait toujours aux cieux ; puis elle s’écria : Viens, Leopold, tu vas m’aider à enlever ma pelisse. Je ne me le fis pas répéter. Je la suivis dans la chambre à coucher, lui ôtai sa lourde fourrure que je ne soulevai qu’avec peine, et je l’aidai à mettre sa magnifique jaquette de velours vert, garni de petit gris, qu’elle portait à la maison. Puis je me mis à genoux devant elle pour lui passer ses pantoufles brodées d’or. En sentant ses petits pieds s’agiter sous ma main, je m’oubliai et leur donnai un ardent baiser. D’abord ma tante me regarda d’un air étonné, puis elle éclata de rire, tout en me donnant un léger coup de pied». Cette scène fixe en une fois tout l’attirail masochien : le port altier de la femme, les fourrures, la Kazabaïka ourlée de petit gris, la pantoufle, le pied, le coup de pieds qui fera bleuir de plaisir…

Ensuite Sacher-Masoch raconte comment, caché, il a espionné cette tante si fascinante qui trompait son mari, comment il a assisté à l’humiliation de ce dernier. Alors que le petit Léopold est caché derrière un porte-habit, celui-ci s’écroule. Et la tante Zénobie découvre le petit voyeur.

« … et toute la fureur de Mme Zénobie se déversa sur moi. […]  Comment! Tu étais caché ? Tiens, voilà qui t’apprendra à faire l’espion ! […]  Je m’efforçais en vain d’expliquer ma présence et me justifier : en un clin d’œil elle m’eut étendu sur le tapis; puis, me tenant par les cheveux de la main gauche, et posant un genou sur mes épaules, elle se mit à me fouetter vigoureusement. Je serrais les dents de toutes mes forces; malgré tout, les larmes me montèrent aux yeux. Mais il faut bien le reconnaître, tout en me tordant sous les coups cruels de la belle femme, j’éprouvais une sorte de jouissance. Sans doute son mari avait-il éprouvé plus d’une fois de semblables sensations, car bientôt il monta dans sa chambre, non comme un mari vengeur, mais comme un humble esclave; et c’est lui qui se jeta aux genoux de la femme perfide lui demandant pardon, tandis qu’elle le repoussait du pied ».

Cette fois-ci, c’est tout le rituel masochien qui est fixé et qui fera l’objet de contrats  exigeant sa reproduction scrupuleuse, contrats grâce auxquels le masochiste reprend en sous-main la direction réelle des opérations, et que, en définitive, le dominé domine  le dominant.

Nous venons de voir que le masochisme, mais on pourrait étendre cette observation à l’ensemble des pratiques érotiques humaines, est affaire d’imagination, tout comme … la religion, en particulier le christianisme. Sacher-Masoch était lui-même fasciné par les histoires de persécutions des chrétiens. Ceux-ci étaient des victimes, des martyrs, mais l’on sait bien que nombre de mystiques chrétiens se faisaient bourreaux d’eux-mêmes (« héautontimorouménos » ( !), nous allons y revenir) et trouvaient une délectation suprême dans leurs tortures. Ils étaient donc masochistes.

La vie de Catherine de Sienne (1347-1380), sainte chrétienne canonisée en 1461, en est une parfaite illustration. En rébellion contre sa famille, elle refuse dès son jeune âge tous les attributs de la ­féminité. Elle se mutile, pratique le jeûne et se plaît à être défigurée par la petite vérole afin de s’enlaidir. Après être entrée en religion chez les sœurs de la pénitence de saint Dominique, elle cultive extases et mortifications jusqu’à se convaincre que Jésus l’a prise pour amante : « Puisque par amour pour moi, tu as renoncé à tous les plaisirs, lui dit-il, j’ai résolu de t’épouser dans la foi et de célébrer solennellement mes noces avec toi. »

Jésus lui donne un anneau invisible, elle suce ses plaies et mange le pus des seins d’une cancéreuse. Pour la ­récompenser, il lui offre son sang dont elle se délecte en éprouvant une folle jouissance : « Mon âme a pu alors satisfaire son désir, se ­cacher dans sa poitrine et y trouver des douceurs célestes. » Ainsi couche-t-elle avec Dieu par l’intermédiaire de ce liquide qui lui traverse le corps à la manière d’un sperme.

Que l’on pense encore à Thérèse D’Avila: «Que mon plaisir soit dans les larmes. Et que mon répit soit la frayeur. Ma sérénité la douleur. Que dans l’affliction soit mon calme. Mon amour soit dans la tourmente. Dans la blessure mon confort. Et que ma vie soit dans la mort. Dans le rejet ma récompense. »

Si l’on retrouve autant de figures du masochisme dans les religions, c’est justement parce que ces souffrances témoignent de leur foi. N’est-ce pas d’ailleurs dans un ultime acte d’amour que Jésus a offert sa souffrance? Si la religion a pour principal message le renoncement de soi, le masochisme remplit amplement ce critère :

« Les rapprochements entre mysticisme et masochisme ne sont plus à faire; l’extase des masochistes est comparable à celle des mystiques, certainement parce qu’elles ont une source commune. Une différence existe cependant: si le mystique doit son extase à Dieu, c’est à son Maître que la doit le masochiste. Mais la démarche reste la même, un renoncement à sa volonté propre qui doit être saisie par un autre: le Maître pour le masochiste, Dieu pour le mystique. » (Michel Mogniat, Le masochisme sexuel)

C’est cette extase qui traverse le roman de Pauline Réage, Histoire d’O …

Jean-Pierre Vandeuren

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Spinoza, sadisme et masochisme (5/8)

Application au sadisme et au masochisme

Sous réserve d’enquêtes appropriées et de confirmations cliniques, on peut, au sein du cadre théorique spinoziste, avancer des causes possibles des fantasmes sadique et masochiste.

Signalons d’entrée de jeu que ces fantasmes de dominants et de dominés se situent nécessairement dans une vision du monde conflictuelle, conséquence de l’ambition de domination exercée par certains sur d’autres qui peuvent s’y soumettre ou tenter de la repousser :

« Nous voyons donc ainsi que chacun, par nature, désire que les autres vivent selon sa propre constitution, mais comme tous désirent la même chose, tous se font également obstacle, et parce que tous veulent être loués ou aimés par tous, ils se tiennent tous réciproquement en haine » (Eth III, 31, Scolie).

Tout part évidemment de la plus tendre enfance. Chez le nourrisson, le regard est l’élément décisif. « Le regard du parent est le premier miroir dans lequel l’enfant se voit. Ce moment décisif marque la naissance simultanée de sa conscience d’autrui et de soi, et par là la naissance de la conscience elle-même. » (Tzvetan Todorov). L’enfant, petit être dépourvu de conduites instinctives se trouve être beaucoup plus incomplet que n’importe quel autre animal, et cherchera naturellement à combler cette incomplétude auprès de ses parents ou des personnes qui s’occupent de lui. Il  demandera donc essentiellement à obtenir leur reconnaissance et des modèles à imiter. Cette reconnaissance et cette demande mimétique prennent plusieurs formes élémentaires et évidentes à tout un chacun : nourrissage, sécurisation, réconfort et affection, exemples à suivre (dont l’éducation, notamment par l’inculcation de règles de conduite en famille et en société).

Il est d’expérience que ce sont les carences graves et répétées dans ces formes qui conduisent aux pathologies des personnalités. Rappelons que le terme « pathologie » désigne étymologiquement « l’étude des passions », avant celle des maladies : les carences que nous évoquons mènent de fait à des conduites excessivement passionnelles, donc, à terme, génératrices de souffrances pour l’individu lui-même (« Soumis aux affects, en effet, l’homme ne relève pas de lui-même mais de la fortune, et il est au pouvoir de celle-ci à un point tel qu’il est souvent contraint, voyant le meilleur, de faire le pire. » (Eth IV, Préface)) et pour autrui, les passions étant le facteur principal de désunion (« En tant que les hommes sont tourmentés par des affects qui sont des passions, ils peuvent être réciproquement contraires les uns aux autres. » (Eth IV, 34)).

En particulier, une sécurisation sociale relativement solide, la froideur  affective des parents ou de leurs substituts, souvent réalisée dans leur absence réelle ou ressentie, un laisser-aller comportemental excessif  (non inculcation de règles de conduite), semblent être des facteurs qui favorisent l’émergence d’une ambition de domination forte pouvant conduire à des comportements sadiques. L’expérience de proches dominateurs à l’égard de tiers accentue cette tendance. Remarquons que la déficience parentale et l’absence d’inculcation de règles de conduite dans l’enfance et l’adolescence défavorisent la construction d’une personnalité bien structurée. D’où la propension des « sadiques » à la mauvaise gestion de leurs patrimoines, à la dépense et à la prodigalité, mais aussi à l’action réelle et à la répétition d’expériences qui sont autant de recherche de structuration.

A l’inverse, une sécurisation sociale relativement faible, la froideur  affective des parents ou de leurs substituts, souvent réalisée dans leur absence réelle ou ressentie, l’imposition rigide et excessive de règles comportementales, rendent plus difficile la résistance aux ambitions de domination des autres, donc favorisent leur soumission et la tendance à des comportements masochistes. L’expérience de proches dominateurs à l’égard de l’individu lui-même accentuent évidemment cette tendance. Remarquons ici qu’un cadre d’éducation trop strict structure une personnalité rigide, encline à ne pouvoir se mouvoir qu’à l’intérieur de règles très délimitantes, ce qui favorise plus l’imagination que la réalisation. D’où la propension masochiste à imposer des contrats à suivre scrupuleusement par leurs partenaires sexuels afin de pouvoir concrétiser l’univers sexuel imaginaire que l’individu a élaboré.

Illustrons ces affirmations par

Quelques exemples célèbres

Gilles de Rais

« Jeanne, je crois que chacun de nous à ses voix. Des voix mauvaises et des voix bonnes. Je suis le petit taureau de Champtocé, né dans la Tour noire de la forteresse. J’ai été élevé par mon grand-père, Jean de Craon, un grand Seigneur, mais aussi un aventurier de sac et de corde. Les voix que j’ai entendues dans mon enfance et de ma jeunesse ont toujours été celles du mal et du péché. Jeanne, tu n’es pas venue sauver seulement le Dauphin Charles et son royaume. Sauve aussi le jeune seigneur Gilles de Rais ! Fais-lui entendre ta voix. Jeanne, je ne peux plus te quitter. Jeanne, tu es une Sainte, fais de moi un Saint. »

« À chaque degré de pouvoir doit répondre un certain degré de connaissance. Ce qui est redoutable en effet, c’est le pouvoir illimité commandé par un esprit borné. Il n’est de violence ni de crime qu’il ne faille craindre de mains vigoureuses au service d’une tête faible. »

(Michel Tournier, Gilles et Jeanne)

Remarque : nous sommes conscients des doutes qui divisent la communauté des historiens quant à la réalité des meurtres horribles à caractère sadiques imputés à Gilles de Rais. Les médiévistes sont convaincus de cette réalité tandis que d’autres historiens n’y croient pas et voient plutôt la condamnation de Gilles de Rais comme la conclusion d’un procès politique orchestré à son encontre, sa disparition servant à la fois les intérêts de l’Eglise et du Duc de Bretagne. Selon eux, le seigneur de Rais ne serait pas un saigneur ! Les arguments ne manquent ni d’un côté, ni de l’autre, et nous n’avons aucune autorité pour intervenir dans ce débat. Ce qui est indéniable par contre, c’est le caractère dominateur et la conduite erratique du personnage. De ce fait, il présente les tendances caractérielles nécessaires (mais non suffisantes) qui favorisent le passage à l’acte sadique. Par ailleurs, une certaine interprétation des faits avérés autorise aussi cette possibilité. C’est pourquoi nous adopterons le point de vue des médiévistes.

On trouvera sans peine sur la Toile de nombreux exposés, assez concordants dans l’ensemble, de la biographie de Gilles de Rais. Ici, nous nous contenterons d’en extraire les faits qui corroborent  l’existence des facteurs qui favorisent l’émergence d’une personnalité à tendance sadique.

Gilles est né aux environs de l’an 1404. Il est le fils aîné de Guy II de Montmorency-Laval qui, après avoir consenti au mariage avec Marie de Craon, la fille de Jean de Craon, devint baron de Rais (et se nomma Guy II de Laval-Rais), doyen des barons de Bretagne, titre dont  Gilles héritera. Par naissance, celui-ci occupe bien une position sociale sécurisée et très dominante qui s’accentuera d’abord par sa nomination au rang de Maréchal de France en reconnaissance de ses victoires contre les Anglais, ensuite par la dot de son épouse Catherine de Thouars et, enfin,  par héritage au décès de son grand-père Jean de Craon en 1432.

En 1415, à la fin de son enfance, il se retrouve orphelin et c’est son aïeul maternel, Jean de Craon, qui s’occupera de son éducation. Homme cruel, cynique, tyrannique, violent et humiliant avec son entourage, pilleur, corrupteur, aux mœurs sexuelles perverses (il fait enlever femmes, hommes et enfants et leur fait subir moult sévices), il ne se tracasse guère cependant de fournir des règles de conduite à son petit-fils, se contentant de le pousser à obtenir lui-même ce qu’il désire, ou ce qu’il lui suggère de désirer par la contrainte et la violence (c’est ainsi qu’il enlèvera sa future épouse que ses parents lui refuse d’abord pour cause de consanguinité). Lors de son procès, après avoir avoué les meurtres d’enfants, il justifiera ses forfaits en accusant le laisser-aller éducatif de son aïeul : « J’ai été mal gouverné dans mon enfance ». Lors de son exécution, il exhortera la foule présente à bien éduquer leurs enfants afin de leur éviter la tentation de commettre les crimes qu’il a lui-même commis et dont il se repend. Laisser-aller éducatif et spectacle de scènes violentes et humiliantes font donc bien partie de l’univers adolescent de Gilles. Mais les expériences de ce type seront aussi le lot presque quotidien de ses années de jeune adulte où il est un seigneur de guerre qui, à l’instar de tous ses semblables à l’époque, entre autres exactions, pille, tue, viole, rôtit femmes, hommes et enfants pour son bon plaisir.

Gilles de Rais est donc bien conscient, quoique confusément, du défaut de structuration de sa personnalité et l’on peut interpréter les épisodes marquants de son existence comme une recherche erratique de facteurs structurants. Ainsi, sa foi catholique fervente et totale est un liant interne nécessaire qu’il n’abandonnera jamais : c’est elle qui l’attache de façon viscérale à Jeanne d’Arc ; c’est la capture et l’exécution de celle-ci qui l’ébranlera au point de le faire douter de la puissance divine et de le pousser à se tourner vers celle de Satan ; c’est cependant elle qui l’accompagne malgré tout dans les rites sataniques auxquels il se livre … avec la croix christique dans une main ; c’est elle qui le pousse à dépenser sans compter et à se ruiner pour offrir des spectacles à la gloire des exploits de Jeanne d’Arc (les fameux « Mystères d’Orléans ») ; c’est la menace d’excommunication qui le pousse à avouer publiquement ses crimes ; c’est la crainte de ne pas paraître « entier » au jugement dernier qui justifie sa demande de retrait précoce du bûcher et d’inhumation.

Le Marquis de Sade

Par naissance, Sade jouit évidemment aussi d’une position sociale dominante et sécurisée.

Pour ce qui est de son enfance et de son adolescence, on constate des lacunes affectives et directives, ainsi que des expériences sexuelles marquantes, tout comme dans la vie de Gilles de Rais.

Quand on ouvre la très documentée biographie de Sade par Jean-Jacques Pauvert (Sade vivant, Robert Laffont, 1986), on y apprend :

  • que « nous en savons très peu sur l’enfance de Sade et sa jeunesse » ;
  • que le comportement de son père et de sa mère « est encore mal cerné » ;
  • que son père était « distant jusqu’à l’extrême froideur », « pompeux avec les siens comme avec ses domestiques », « rigide jusqu’à l’étroitesse », ce qui ne prédispose guère à « gâter » un enfant.

Quant à la figure de sa mère, « elle reste encore à ce jour aux trois-quarts plongée dans l’obscurité la plus épaisse ». Mais Sade a attribué à plusieurs de ses héros une véritable haine de leur mère (l’un d’eux va jusqu’à fêter sa mort par un feu de joie), ce qui ne fait guère présumer chez Sade un très grand amour de sa propre mère.
On apprend également que « les quatre premières années de la vie de Sade se déroulèrent assez à l’écart de ses parents », dans la famille Condé qui était apparentée à sa mère. Quoiqu’il en soit, Sade a quatre ans lorsque celle-ci disparaît définitivement de son univers.

Ensuite, de quatre à dix ans, Sade est élevé chez une de ses grands-mères et entouré de cinq de ses tantes, mais aussi, une partie de ces années, chez un oncle abbé dont Sade lui-même a révélé qu’il était profondément débauché et que son château était un véritable « b… » (sic).

Enfin, Sade a été, pendant trois ou quatre ans, de l’âge de dix à treize ou quatorze ans, pensionnaire au collège Louis-le-Grand, tenu par les Jésuites, dont la discipline s’exerçait au moyen de verges « données à huis clos ou devant témoin » et dont la réputation d’homosexualité « était proverbiale », écrit toujours Jean-Jacques Pauvert.

A l’adolescence, il découvre en outre les pratiques sodomites et le châtiment corporel (le fouet) au Collège Louis-le-Grand.

Remarquons à nouveau ici la prégnance de la religion dans les écrits sadiens. Au cœur de ses pires fantasmes, Sade  ne parvient pas vraiment à se détacher du modèle chrétien : Dieu est omniprésent dans cette œuvre exacerbée et impie, l’écrivain connaît la Bible par cœur, il consacre des dizaines de pages aux sacrements, dogmes et rites de la religion chrétienne (immortalité de l’âme, confession, péché originel). Sade conserve le modèle chrétien dans son œuvre mais en l’inversant. Il en utilise notamment le schéma, l’imagerie et le vocabulaire ; la démarche est particulièrement flagrante dans deux domaines : le modèle monacal (l’enfermement sadien) et la figure christique (celle de Justine, la victime absolue). L’interrogation mystique est évidente: le sacré y est très présent, à condition de ne pas le réduire au religieux.

Jean-Pierre Vandeuren

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Spinoza, sadisme et masochisme (4/8)

Similitude, Imitation, Ambition de Gloire (désir de reconnaissance), Ambition de domination

(Voir notre article Les cycles génétiques chez Spinoza (4))

L’ultime fondement des comportements individuels est le Conatus, l’effort pour persévérer dans son être, qui, par la rencontre des causes extérieures, se diversifie en des désirs envers des choses particulières dont les formes peuvent le rendre à ce point méconnaissable qu’il en devient étranger à lui-même, comme c’est le cas extrême pour ce désir de mort qu’est le suicide.

Parmi les objets désirés, il s’en trouve un dont la particularité est d’être semblable à nous-mêmes : l’autre homme. Cette similitude, du fait que l’autre peut éprouver envers nous les mêmes sentiments  que nous pouvons éprouver envers lui, engendre une complexification prodigieuse des sentiments. Quelle est alors le fondement ultime de ces sentiments interhumains, analogue du Conatus pour les sentiments « simples » ?

Chez Thomas Hobbes, dont Spinoza s’est beaucoup inspiré, il s’agit du calcul rationnel de l’avenir, qui transformera le Conatus, chez lui limité à un pur instinct de conservation, en volonté de puissance visant à dominer nos semblables pour, lors d’une utilisation future, assurer notre avenir.

Pour Spinoza, cet ultime fondement se trouve plutôt dans l’imitation des sentiments d’autrui : « Si nous imaginons qu’une chose  semblable à nous et pour laquelle nous n’avons éprouvé aucun sentiment est affectée de quelque sentiment, nous sommes par cela même affecté d’un sentiment semblable » (Eth III, 27).

Imaginer les sentiments d’autrui, c’est, immédiatement, les ressentir nous-mêmes. Cette imitation des sentiments, considérée en elle-même, est, comme le Conatus, indéterminée, indifférenciée et inaliénée. Elle ne devient aliénante que dans la mesure où les sentiments imités sont aliénés. Ainsi, par exemple, l’imitation du désir d’autrui, que Spinoza appelle « émulation » (Eth III, 27, scolie), ne s’aliénera envers la cause extérieure désirée que si le désir imité l’est. Le désir de fumer, résultat de l’émulation au sein d’un groupe, est un désir aliéné, comme celui qu’il imite.

L’imitation des sentiments n’est, au départ, que tendance à s’accorder aux autres hommes, comme le Conatus individuel n’est que tendance à s’accorder avec nous-mêmes. Mais l’un comme l’autre, par la rencontre avec le monde extérieur vont voir cette tendance dévier de leur véritable objectif. Ainsi, au terme du cycle que nous allons décrire, l’accord recherché se sera totalement métamorphosé en complet désaccord.

Tout part donc de l’imitation des sentiments. Lorsque nous rencontrons un homme triste, nous éprouvons sa tristesse et cette imitation est le sentiment de pitié, analogue de la tristesse indirectement bonne au niveau individuel. Cette dernière compense un sentiment plus néfaste, la tristesse et vise à rejoindre progressivement la joie. De même, au niveau social, la pitié compense une trop grande inégalité, distorsion de la similitude qui est à la base de l’imitation.

L’homme envers lequel nous éprouvons de la pitié, nous allons aussi vouloir l’aider (Eth III, 27, corollaire 3). Ce faisant, nos actions vont lui plaire. Par imitation, nous allons alors aussi vouloir lui plaire, non seulement pour nos actions, mais en tant que personne. Ainsi naît le sentiment que Spinoza nomme « ambition de gloire », effort pour plaire aux hommes et que, de façon plus moderne, on nomme désir de reconnaissance. Cette ambition de gloire est le véritable ciment de la société car l’homme, par nature, a besoin des autres hommes, non pas pour les utiliser, ni pour les aider, mais pour se faire approuver par eux. Ainsi, l’ambition de gloire est l’analogue de la joie au niveau individuel, car c’est elle qui fait le plus tendre vers le véritable objectif de l’imitation, l’accord entre les humains.

Les hommes s’approuvent lorsqu’ils aiment et donc désirent les mêmes choses. Mais il se fait qu’ils n’aiment jamais les mêmes choses : « des hommes différents peuvent être affectés de différentes façons par un seul et même objet, et un seul et même homme peut être affecté par un seul et même objet de différentes façons à des époques différentes » (Eth III, 51). Ici, la séparation commence à prendre forme, car, par nature, nous désirons nous faire approuver par les autres hommes, mais, en général, il n’y a pas accord, il y aurait plutôt profond désaccord entre eux et nous car nous détestons souvent les choses qu’ils aiment, et par conséquent désirons les détruire alors qu’ils veulent se les approprier, et vice-versa. Pour réaliser l’approbation recherchée, il faut alors soit modifier nos propres désirs, soit modifier les leurs. En général, c’est pour la deuxième solution que nous allons opter : « De là, il suit que chacun, autant qu’il peut, fait effort pour que chacun aime ce qu’il aime lui-même, et haïsse également ce qu’il hait lui-même » (Eth III, 31, corollaire). C’est ici que Spinoza rejoint partiellement Hobbes : l’ambition de gloire se mue en ambition de domination ou volonté de puissance. Cependant, au contraire de Hobbes, l’ambition de domination n’a pas pour but l’acquisition directe d’une puissance sur l’autre, elle vient forcer chez l’autre le but initialement poursuivi par l’ambition de gloire, son approbation. L’effort pour faire ce qu’aiment les autres s’est transformé en effort pour ces autres aiment ce que nous faisons. L’ambition de domination est en quelque sorte excessive par rapport à l’ambition de gloire, par cet aspect de vouloir forcer les autres, aspect qui amorce l’éloignement de l’objectif d’accord interhumain, tout comme la joie indirectement mauvaise amorce l’éloignement de l’accord avec nous-mêmes sur le plan individuel.

C’est ici aussi qu’apparaissent les situations maître-esclave et que naissent les haines réciproques :

« Et nous voyons par conséquent que chacun a naturellement le désir que les autres vivent selon son naturel à soi, et comme tous ont un pareil désir, ils se font pareillement obstacle ; et comme tous veulent être loués ou aimés par tous, ils se haïssent réciproquement » (Eth III, 31, scolie).

Enfin, le désaccord va se trouver totalement consommé lorsque les objets convoités ne peuvent être détenus que par un seul car alors apparaît l’envie, qui s’oppose au bonheur d’autrui :

« Si nous imaginons que quelqu’un tire de la joie d’une chose qu’un seul peut posséder, nous ferons tout pour qu’il ne la possède pas » (Eth III, 32).

L’envie est le sentiment symétrique et inverse de la pitié, mais il trouve aussi son origine dans l’imitation des sentiments : le fait d’imaginer que quelqu’un tire de la joie d’une chose, nous fait, ipso facto, aimer cette chose et désirer en éprouver de la joie. Elle est l’analogue, au niveau communautaire, de la tristesse au niveau individuel, car c’est elle qui porte le désaccord social à son comble, tout comme la tristesse signe notre désaccord avec nous-mêmes.

L’envie clôt ainsi le cycle séparateur :

Imitation → pitié →ambition de gloire →ambition de domination → envie → …

Cependant, bien que par l’envie, le désaccord interhumain soit porté à son comble, elle ne rompra pas le lien social car, comme elle nous pousse à dépouiller l’autre de ses biens, elle va aussi l’attrister. Cette tristesse va alors réveiller notre pitié et le cycle va  recommencer.

Les orientations spécifiques du Désir sont donc imprimées principalement dans le cadre de nos interactions familiales («L’enfant est le parent de l’adulte » (Wordsworth)) et socio-culturelles par le processus d’imitation et ses conséquences (désir mimétique, émulation, commisération, etc.), le désir de reconnaissance et l’ambition de domination et leurs conséquences (conformisme, confirmation, prosélytisme, conflit) (voir aussi Boîte à outils psychologique de Spinoza (BOPS) (1/2) et (2/2)).

Jean-Pierre Vandeuren

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Spinoza, sadisme et masochisme (3/8)

Une approche spinoziste

Nous avons relevé que, pour Freud, les trois formes de masochisme ont en commun une même unité structurale: derrière la scène observable, il y a l’écriture du fantasme, et derrière le fantasme, le jeu pulsionnel.

Cette remarque ne fait que mettre en évidence le fait général qu’à l’origine de tout comportement humain, ici le masochisme, il y a une intention, une motivation, une « raison »,  un « pour quoi ? », ici le désir de réalisation d’un fantasme, et une « cause », un « pourquoi ? », ici le jeu pulsionnel.

Nous avons souvent mis en évidence cette distinction entre causes et raisons (voir par exemple L’employabilité : un mythe capitaliste (1/3)). Elle apparaît clairement en utilisant le cycle des passions de base :

                Chose  affectante

                              ↓

Essence (Désir) → Affection → Affect (joie ou tristesse) → désir → acte → …                                                         ↓                     ↑                                                   ↑

                        manière d’être affecté                             manière d’affecter

                                         ↑                                                                ↑

                                                     Ingenium (=personnalité)

La scène observable est l’acte posé, la raison de cet acte est le désir et la cause est enfouie dans la manière d’être affecté de l’individu, partie de sa personnalité.

L’observation freudienne sur l’unité structurale des trois masochismes s’intègre donc dans ce schéma général spinoziste.

Qu’est-ce que le fantasme freudien ?

Emprunté au latin impérial phantasma, -atis « fantôme, spectre », au bas latin « image, représentation par l’imagination », transcrit du gr. φ α ́ ν τ α σ μ α « apparition; image offerte à l’esprit par un objet; spectre, fantôme », le fantasme est donc un produit de l’Imagination individuelle. Dans le prolongement de cette étymologie, la psychanalyse le définit comme « une construction imaginaire, consciente ou inconsciente, permettant au sujet qui s’y met en scène, d’exprimer et de satisfaire un désir plus ou moins refoulé, de surmonter une angoisse ».

Dans l’anthropologie spinozienne, le Conatus humain, le Désir, cette poussée existentielle primaire, est sans orientation prédéfinie. Ce n’est qu’au contact des causes extérieures qu’il va se concrétiser en désirs particuliers : l’individu va désirer accomplir tel ou tel acte, adopter tel ou tel comportement, car il s’imagine que cet acte, ce comportement est un bien pour lui, c’est-à-dire lui procurera une joie (« Par bien, j’entends ici toute forme de Joie et, en outre, tout ce qui conduit à la Joie, notamment ce qui satisfait un désir. Par mal, j’entends toute forme de Tristesse, notamment ce qui frustre un désir. » (Eth III, 39, Scolie)).

Le masochiste va donc désirer souffrir car il s’imagine que cette souffrance va lui procurer un plaisir ou, plus généralement, une joie.

Mis à part l’utilisation d’un vocabulaire différent, Spinoza et Freud ne dévient pas sur les raisons du comportement masochiste.

Ce qui est obscur et qu’il faut tenter d’éclaircir, du moins pour Freud, ce sont les causes de cette imagination particulière, de ce fantasme de souffrance. Spinoza ne les recherche pas, mais il est conscient de cette obscurité :

« Il suffira que je pose comme fondement  ce qui doit être reconnu par tous : tous les hommes naissent ignorants des causes des choses et tous ont le désir de rechercher ce qui leur est utile et ils en sont conscients. Il s’ensuit d’abord que les hommes se croient libres parce qu’ils sont conscients de leurs volitions et de leur appétit, alors que, même en rêve, ils ne pensent pas, parce qu’ils les ignorent, aux causes qui les disposent à désirer et à vouloir. Il en résulte, en second lieu, que les hommes agissent toujours en vue d’une fin, à savoir l’utile qu’ils poursuivent. » (Eth I, Appendice)

Spinoza situe ces causes dans « l’ingenium » de l’individu, l’union de ses puissances d’être affecté et d’affecter, tandis que Freud les voit comme provenant du « jeu pulsionnel ».

On pourrait à nouveau rapprocher les deux penseurs en identifiant ingenium et ensemble des pulsions, comme nous avons, dans un article antérieur ((voir Spinoza et le constructivisme (5/5)), identifié le Corps nietzschéen (ensemble hiérarchisé de pulsions) avec l’ingenium spinoziste (la personnalité) (mémoire, ensemble des souvenirs adoptés comme valeurs, qui, rappelons-le est corporel) et la généalogie nietzschéenne à l’activité adéquate, l’action, de l’Esprit.

Mais cette identification est ici impossible, déjà du simple fait rédhibitoire, ainsi que nous l’avons remarqué plus haut, de la présence au sein des pulsions freudiennes de la pulsion de mort, totalement incompatible avec l’anthropologie spinozienne.

Freud postule l’existence d’une pulsion de mort originaire comme cause du fantasme masochiste. Mais ce postulat fait place à un raisonnement tautologique. Comme l’exprime très bien Tzvetan Todorov dans La vie commune : « Dire qu’une « pulsion agressive » explique notre agressivité est comme expliquer le sommeil par un « instinct dormitif. »

Quel pourrait être une telle cause, non tautologique cette fois, dans l’anthropologie spinozienne ?

Causes des fantasmes sadiques et masochistes

Nous avons relevé que les causes de tous nos désirs se trouvent enfouies dans notre ingenium, notre personnalité, plus spécifiquement dans cette partie constituée par notre puissance d’être affecté. Le problème de la recherche de ces causes peut-être donc reformulé comme suit : quelles sont les rencontres corporelles, les affections que nous avons subies, et quels sont les mécanismes psychologiques qui ont transformé ces affections en «valeurs » pour nous, c’est-à-dire en « biens » au sens de Eth III, 39, Scolie, cité plus haut (voir aussi L’employabilité : un mythe capitaliste (2/3)) ?

Nous avons aussi relevé que le Désir, notre poussée existentielle primaire, est, au départ, sans orientation spécifique et que ce n’est qu’au contact des causes extérieures qu’il se concrétisera dans certaines directions. Mais que sont ces causes extérieures si ce ne sont les relations à autrui ? L’être humain ne se conçoit qu’en relation avec les autres du fait de son incomplétude originaire et, ainsi, « le désir ne recherche pas le plaisir mais la relation. La relation à autrui n’est pas un moyen (pour se remplir le ventre, pour jouir sexuellement), elle est le but que nous poursuivons pour nous assurer de notre existence (le plaisir, lui, peut devenir moyen en vue d’établir une relation). » (W.R.D. Fairbain).

Il nous faut donc resituer les désirs dans le cadre des relations humaines.

Jean-Pierre Vandeuren

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Spinoza, sadisme et masochisme (2/8)

Freud et la pulsion de mort

Le masochisme se pose comme une fameuse épine théorique dans l’édifice psychologique freudien basé à l’origine sur le « principe de plaisir ».

Quel est donc cet étrange ct scandaleux désir de souffrir qui semble mettre en échec la tendance profonde de la vie pulsionnelle à se procurer la satisfaction? Comment douleur et déplaisir, en principe alarmes, gardiens du principe de plaisir, peuvent-ils devenir des buts en soi ? Freud tentera de répondre à ces épineuses questions en deux temps, qui couvriront deux décennies. Lente et inexorable montée du masochisme dans l’œuvre de Freud; énigme du masochisme qui va le conduire au cœur de la vie pulsionnelle. Le masochisme fait son entrée dans l’œuvre de Freud dès 1905, dans les Trois essais sur la théorie sexuelle. Mais, tout au long des vingt années qui suivent, il sera au cœur de Pulsions et destin des pulsions (1915), Un enfant est battu (1919), Au-delà du principe de plaisir (1920), et ce n’est qu’en 1924 que parait Le problème économique du masochisme qui conclura ce problème épineux pour Freud.

La première élaboration de Freud, développée dans les Trois essais ct la première théorie des pulsions, conçoit le masochisme comme un renversement du sadisme, qui serait donc premier. En effet, la pulsion sexuelle infantile, insoucieuse de l’autre, prend généralement une forme « sadique ». La pulsion sadique connait un double renversement: l’activité est renversée en son contraire, la passivité, et la pulsion se retourne et prend pour objet la personne propre. C’est ce renversement masochiste qui lierait la douleur à l’excitation sexuelle. Le masochisme, retournement du sadisme premier, serait refoulé et subsisterait dans l’inconscient à l’état de fantasme. Ce sera l’objet de l’article Un enfant est battu, dans lequel le masochisme ne prend place que comme renversement d’un fantasme sadique, qui satisfait la culpabilité œdipienne. Ce fantasme se décline en trois temps. Premier temps: le père bat l’enfant haï par moi; deuxième temps, non pas observé mais reconstruit par l’analyse: je suis battu par le père, c’est la séquence masochiste; dans le troisième temps, les protagonistes perdent leur identité, c’est le transitivisme, caractéristique du scénario pervers.

Le deuxième temps de l’élaboration freudienne, amorcé avec Au-delà du principe de plaisir, poursuivi avec Le problème économique du masochisme, marquera un tournant décisif de la question par la prise en compte de la pulsion de mort comme primordiale et comme fondatrice. La première théorie des pulsions opposait pulsions du moi et pulsions sexuelles. Son remaniement par le dualisme pulsions de vie/pulsion de mort (la 2ème topique) ouvre à une nouvelle compréhension: c’est le masochisme qui est premier, il est à situer à l’orée du sujet, qui interroge le réel pulsionnel dans sa duplicité. Ce masochisme primaire est une première orientation de la pulsion de mort, liée dès l’abord à la libido et orientée sur le sujet lui-même.

Prendre acte de la pulsion de mort, c’est mettre en place un nouveau dualisme pulsionnel opposant et articulant en même temps pulsions de vie (c’est-à-dire, les pulsions sexuelles et les pulsions d’autoconservation) et pulsion de mort, affrontement en même temps que nouage fondamental et ressort de la dynamique subjective. Le retentissement de ce remaniement sera immense et ouvrira dans le monde analytique une longue polémique dont les cicatrices ne sont pas refermées à ce jour. Freud fera front et soutiendra son nouveau dualisme, qui deviendra le socle conceptuel de son œuvre. C’est ce que note J.-B. Pontalis lorsqu’il écrit: «La thématique de la mort est aussi constitutive de la psychanalyse freudienne que la sexualité ».

Pour Freud, alors que la dynamique subjective résulte du nouage, de la liaison d’Eros et de Thanatos, le masochisme serait la trace d’un reliquat interne, partie résiduelle, stase de la pulsion de mort dans le moi qui travaillerait en sourdine à la « destruction de sa propre demeure ».

Freud distingue trois formes du masochisme :

-le masochisme érogène ou « plaisir de la douleur» qui représente un mode d’excitation sexuelle ;

-le masochisme féminin ou la féminisation, consentement passionné au féminin qui se réfère à une position psychique et non au réel anatomique, homme ou femme, du sujet sexué ;

-le masochisme moral, ou la souffrance obtenue des coups du sort. On peut entendre derrière ces coups les coups du Père, ou de la puissance obscure du destin. L’un et l’autre mettent en jeu le Surmoi, le «sentiment inconscient de culpabilité » et la compulsion de répétition, elle-même conséquence de la pulsion de mort.

Ces trois formes observables peuvent coexister ou non chez un même sujet. Elles ont en commun une même unité structurale: derrière la scène observable, il y a l’écriture du fantasme, et derrière le fantasme, le jeu pulsionnel.

Lacan reprendra la question du masochisme à partir de la pulsion de mort : il réaffirmera le masochisme primaire comme constitutif du sujet. Il y a en effet pour lui un « masochisme primordial» qui est à comprendre comme l’effet de l’aliénation radicale du sujet au langage, aux signifiants de l’Autre et à la prématurité qui le pousse à se faire objet de l’autre. Bien avant sa venue au monde, il est déjà pris et assujetti aux rythmes de l’autre.

Si les pulsions de vie freudiennes peuvent être apparentées au Conatus spinozien, cet « effort par lequel chaque chose s’efforce de persévérer dans son être » et qui « n’est rien en dehors de l’essence actuelle de cette chose » (Eth III, 7), il n’y a par contre rien de plus contraire à l’anthropologie et la psychologie spinozienne que ce Thanatos, cette prétendue pulsion de mort qui serait originaire en chaque individu, car :

« Une chose ne peut être détruite que par une cause extérieure. » (Eth III, 4).

Nous venons de voir que c’est la confrontation au comportement paradoxal du masochiste par rapport au caractère primordial du principe de plaisir qui conduit Freud à compléter sa théorie « anthropologique » par l’adjonction d’une pulsion imaginaire et abstraite, Thanatos.

L’Ethique de Spinoza expose en ses deuxième et troisième parties une anthropologie et une psychologie abouties. Peuvent-elles rendre compte du comportement masochiste ?

Jean-Pierre Vandeuren

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