La modernité, un projet perverti. L’erreur de Descartes et la vérité de Spinoza. (9/9)

Le retour en force du spinozisme

Rappelons que le pilier de la vision du monde est l’Idée des idées, celle dont toutes les idées vont découler, l’idée de Dieu, qui est aussi la réponse que l’époque apporte à la question : à qui ou à quoi est attribué le pouvoir, ou la puissance, de fondation du monde ?

On a vu que les réponses à cette question diffèrent en fonction du genre de connaissance utilisé, Imagination, Raison ou Intuition. Mais on doit aussi souligner que la démarche qui mène à la solution est la même pour les deux premiers genres et qu’elle diffère de celle du troisième genre.

Question de méthode

Imagination et Raison utilisent toutes deux la méthode inductive, elles partent du connaître pour remonter vers l’Être en usant de l’analogie. Pourquoi l’analogie ? Parce qu’elles cherchent ce qui est « caché » derrière le monde et l’analogie est alors la seule possibilité de dévoilement de ce qui est dissimulé. Ce faisant chacune va transposer ce qu’elle connaît de l’individu humain à l’Être.

Ainsi, comme nous l’avons vu, le premier genre de connaissance va anthropomorphiser l’être (ou les êtres) et le (les) voir comme un (des) recteur(s) tout puissant(s) qui crée(nt) le monde à la façon dont les hommes fabriquent les choses et dicte(nt) leurs lois comme les législateurs humains.

Dans le cas de la Raison, l’analogie est plus subtile. La Raison est la raison scientifique qui conduit à une connaissance adéquate des lois générales de la nature qui sont les lois de production de la réalité. Ainsi la Raison a pour objet les relations entre les modes finis de l’Etendue grâce auxquelles le sujet peut décider d’agir sur celle-ci. La Raison permet l’accession aux vérités scientifiques aussi bien qu’à la pratique de la technique qui, elle, autorise la domination de cette nature par l’homme qui en devient ainsi comme le souverain. L’erreur philosophique de Descartes consiste à étendre par analogie cette souveraineté prométhéenne à l’ensemble de toutes les vérités, faisant de lui le fondement de celles-ci.

Cette extension est inadéquate car la Raison ne s’applique qu’à l’intérieur de la « nature naturée », mais est incapable de saisir la « nature naturante », soit l’Être lui-même (voir notre article Deus sive Natura (Dieu, c’est-à-dire la Nature)). Seule la connaissance du troisième genre le peut.

C’est pourquoi Spinoza se donne d’emblée Dieu ou la totalité et adopte une démarche déductive allant du tout à la partie, de l’Être au connaître. L’individu humain n’y est qu’un mode, une partie du tout. Le « sujet » est détrôné de son pouvoir de fondation. Dieu (au sens de l’Ethique) est la puissance de fondation car tout est produit par lui (« Dieu est la cause immanente, et non transitive, de toutes choses. » (Eth I, 18)). Le raisonnement analogique, source des erreurs imaginative et cartésienne, est évacué au profit des déductions logiques qui permettent d’engendrer toutes les idées adéquates à partir de l’idée adéquate de de Dieu fournie par l’Intuition. Et cette assise ontologique permet de sortir la pensée des ambiguïtés énoncées dans la section précédentes.

Porte de sortie de la modernité

Chacun des questionnements tourne autour de la question de la liberté qui, chez le « sujet » est entendue comme « libre arbitre ». Ce qui a son principe dans le libre arbitre n’est pas déterminé à être ou à ne pas être ce qu’il est. Un acte procède du libre arbitre s’il met en jeu une initiative du sujet ne devant pas être conçue comme l’effet nécessaire de causes antécédentes, elles-mêmes effets nécessaires d’autres causes et ainsi à l’infini. Le libre arbitre suppose que l’auteur de l’acte s’institue cause première de celui-ci. Il commence avec lui une série de conséquences ayant son origine dans une faculté qu’on suppose être une possibilité humaine et qu’on définit comme le pouvoir de se déterminer à agir sans autre cause que la mise en œuvre de ce pouvoir ou de cette faculté.

Spinoza récuse cette conception de la liberté qu’il considère irrationnelle et illusoire. Il le fait en Eth. III, 2, Scolie, ainsi que dans une lettre à Schuller datant de 1674, dont voici des extraits :

« Pour ma part, je dis que cette chose est libre qui existe et agit par la seule nécessité de sa nature, et contrainte cette chose qui est déterminée par une autre à exister et à agir selon une modalité précise et déterminée. […]

Vous voyez donc que je ne situe pas la liberté dans un libre décret mais dans une libre nécessité.

Concevez maintenant, si vous voulez bien, que la pierre, tandis qu’elle continue de se mouvoir, sache et pense qu’elle fait tout l’effort possible pour continuer de se mouvoir, Cette pierre, assurément, puisqu’elle n’est consciente que de son effort, et qu’elle n’est pas indifférente, croira être libre et ne persévérer dans son mouvement que par la seule raison qu’elle le désire. Telle est cette liberté humaine que tous les hommes se vantent d’avoir et qui consiste en cela seul que les hommes sont conscients de leurs désirs et ignorants des causes qui les déterminent. C’est ainsi qu’un enfant croit désirer librement le lait, et un jeune garçon irrité vouloir se venger s’il est irrité, mais fuir s’il est craintif. Un ivrogne croit dire par une décision libre ce qu’ensuite il aurait voulu taire. De même un dément, un bavard et de nombreux cas de ce genre croient agir par une libre décision de leur esprit, et non pas portés par une impulsion. Et comme ce préjugé est inné en tous les hommes, ils ne s’en libèrent pas facilement. L’expérience nous apprend assez qu’il n’est rien dont les hommes soient moins capables que de modérer leurs passions, et que souvent, aux prises avec des passions contraires, ils voient le meilleur et font le pire : ils se croient libres cependant, et cela parce qu’ils n’ont pour un objet qu’une faible passion, à laquelle ils peuvent facilement s’opposer par le fréquent rappel du souvenir d’un autre objet. »

Dans la conception spinoziste, l’individu humain n’est pas un « sujet » totalement conscient de lui-même, muni d’une liberté au sens de libre arbitre mû par une volonté quasi illimitée. Il est un mode parmi les autres dont la supériorité ne lui provient que par sa complexité beaucoup plus élevée que celles des autres modes. Mais, à l’instar de ceux-ci, il est soumis de part en part à la détermination universelle et sa « volonté », en tant que faculté absolue de vouloir ou de ne pas vouloir, n’est qu’illusoire. Mais grâce à la puissance d’agir qui lui est transmise par celle de Dieu (son conatus), il participe à la production divine et se trouve être libre dans l’exacte mesure où il est la cause totale de ses actes, c’est-à-dire où ceux-ci peuvent se déduire de sa seule nature (La connaissance de ce qui nous détermine nous permet de moins subir, de ruser avec ces déterminismes et d’accomplir notre nécessité propre. La liberté ne s’oppose pas à la nécessité, elle s’oppose à la contrainte : libre, l’être agissant selon la nécessité de sa propre nature, contraint celui qui est déterminé à agir par une nécessité extérieure à la sienne.) Pour Spinoza, l’idée de sujet est bien une idée inadéquate, donc potentiellement nuisible et l’élever en valeur indépassable est une autre idée inadéquate.

En particulier, la notion spinoziste de liberté comme « libre nécessité », c’est-à-dire la nécessité comprise et agie en connaissance de cause, peut remplacer avantageusement celle de de liberté au sens cartésien de libre arbitre dans la conception idéale de la démocratie. En réalité les lois y sont des actions qui peuvent être « passives » ou « actives» au sens spinoziste de « non libres » ou « libres ». L’idée d’une démocratie entre citoyens pensés comme sujets est derechef une idée inadéquate.

Reste le problème de la responsabilité morale.

Spinoza le résout dans sa lettre à Oldenburg su 7 février 1676 dont voici l’extrait significatif :

« Mais, dites-vous, si les hommes pèchent par nécessité de nature, ils sont donc excusables ! Mais vous n’indiquez pas ce que vous voulez en conclure. Est-ce à dire que Dieu ne peut pas s’irriter contre eux, ou qu’ils sont dignes de la béatitude, c’est-à-dire de la connaissance et de l’amour de Dieu ? Si vous songez au premier point, je vous l’accorde entièrement, Dieu ne s’irrite pas, au contraire, tout arrive selon son sentiment. Mais je nie par ailleurs que tous les hommes soient des bienheureux. C’est évident, les hommes peuvent être excusables, et néanmoins privés de la béatitude et souffrir de bien des manières ! En effet, un cheval est excusable d’être un cheval et non un homme et pourtant, il est astreint à être un cheval et non un homme. Celui qui a la rage parce qu’il a été mordu par un chien doit bien sûr être excusé, mais on l’étrangle malgré tout à bon droit. Enfin, celui qui ne peut pas contrôler ses désirs ni les contraindre par la crainte de la loi, même s’il doit être excusé de sa faiblesse, ne peut pourtant pas jouir de la satisfaction de l’âme, et de la connaissance et de l’amour de Dieu : il meurt nécessairement ! Je pense qu’il n’est pas nécessaire de souligner ici que lorsque l’Écriture dit que Dieu s’irrite contre les pécheurs, ou qu’il est un juge qui connaît, évalue et juge les actions des hommes, elle parle de manière humaine et selon les opinions reçues par les hommes du commun, parce que son intention n’est pas d’enseigner la philosophie, ni de faire des hommes instruits , mais des hommes obéissants. »

Dans son livre Spinoza : union et désunion, Pascal Séverac explique : Spinoza affirme que si tout est déterminé, alors nous sommes déterminés à mettre hors d’état de nuire celui qui est déterminé à avoir un comportement nuisible : «Celui qui a la rage parce qu’il a été mordu par un chien doit bien sûr être excusé, mais on l’étrangle malgré tout à bon droit ». Socialement nous sommes déterminés, pour prévenir les comportements nuisibles, à produire un imaginaire de la responsabilité morale, entendu comme croyance au libre arbitre et souci des conséquences de nos actes, en cultivant collectivement certains affects de crainte qui contribuent à l’obéissance aux règles communes. La production d’un tel imaginaire, en ce qu’elle modère les affects les plus violents, est une propédeutique sociale à la vie rationnelle.

On le voit l’adoption de la philosophie spinoziste résout immédiatement toutes les apories de la modernité, rétablit les perversions que celle-ci a imprimées à son projet libérateur initial, permet d’en sortir heureusement et d’entrer dans la période « ontologique » de l’humanité …

Jean-Pierre Vandeuren

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La modernité, un projet perverti. L’erreur de Descartes et la vérité de Spinoza. (8/9)

La post modernité

L’échec au moins partiel de la modernité en tant que projet libérateur malgré de nombreuses réussites telles que l’extension des démocraties et des libertés individuelles, déçoit et sème le doute. L’école de Francfort (Horkheimer et Adorno entre autres) s’est même demandée si les valeurs cultivées par la philosophie des Lumières (celles d´une maîtrise de l´existence individuelle et collective de l´existence par une raison dissipant les ténèbres de l´ignorance et des préjugés) ne se sont pas finalement, au terme de leur trajectoire, retournées dans leur contraire : face au développement de la technocratie, a fortiori face au phénomène totalitaire, comment ne pas voir dans les valeurs de maîtrise et de transparence les germes de cette visée insensée d’une domination intégrale sur une société entièrement « éclairée » ? Bref, il ne faudrait pas seulement voir dans l’idée de sujet une illusion naïve. Cette illusion serait en fait complice des pires menaces que notre temps a fait peser sur l’humanité.

Par ailleurs, les découvertes de plus en plus nombreuses qui démentent la perspective d’un sujet transparent à lui-même et souverain auteur de tous ses actes (psychanalyse (Freud : « Le Moi n’est plus maître en sa demeure ») ; structuralisme (l’homme est une machine structurée), les neurosciences (matérialisme et déterminisme des mécanismes du cerveau), etc.) dévoilent l’absence de fondements ontologiques et anthropologiques solides aux philosophies du sujet qui se voient remises en question.

Le moteur de la modernité est donc secoué et commence à se gripper. Mais l’attaque n’est pas radicale, le rejet pas total.

L’univers intellectuel contemporain témoigne d’une attitude singulièrement ambiguë vis-à-vis d’un tel rejet.

D’une part, comment comprendre en effet la présence conjointe, dans cet univers, d’une condamnation de la subjectivité fondatrice comme racine lointaine de l’asservissement totalitaire ou technocratique et d´un recours maintenu par ailleurs, notamment pour dénoncer cet asservissement même, à une certaine idée de l’être humain comme celui auquel, dans un monde asservi, se trouvent refusés toute possibilité et tout droit d’être le fondement de ses propres pensées et de ses propres actes, bref : d’être un sujet et non point un objet, support chosifié d’une manipulation infinie ? Dit autrement : comment l’idée de sujet peut-elle à la fois apparaître comme un foyer potentiel d’illusions dangereuses et comme une valeur indépassable ?

D’autre part, d’un point de vue politique, comment dissocier les liens étroits entre l´idée de sujet et l’idée démocratique en tant qu’idéal d’une cité où les citoyens se donneraient à eux-mêmes les lois auxquelles ils se soumettent ? Comment penser cette auto législation ou, littéralement entendue, cette autonomie sans voir dans le citoyen un sujet dans les deux sens du terme – au sens où il se soumet à la puissance des lois, mais aussi, au sens où, dans un État démocratique, il est, en général par l´intermédiaire de représentants, l´auteur des lois ? En ce sens, l´exigence d’autonomie inhérente à une conception de l’humanité comme subjectivité semble difficilement pouvoir être isolée des présupposés ou, si l´on préfère, de l’infrastructure conceptuelle des idéaux démocratiques.

Enfin, comment penser l’expérience morale sans nous concevoir nous-mêmes comme responsables de nos actes ? Et si l´idée de responsabilité requiert un « je » capable de répondre devant autrui et devant sa propre conscience de ce qu´il fait, comment concevoir l’expérience morale, si ce n’est pas comme l’expérience d’un sujet ?

La pensée timide qui critique mollement la pensée moderne s’est nommée « postmoderne ». Dans son ouvrage La condition postmoderne. Rapport sur le savoir, Jean-François Lyotard considère en particulier que la question du progrès scientifique est bouleversée par l’« incrédulité » envers les métarécits, c’est-à-dire des schémas narratifs totalisants et globaux qui visent à expliquer l’intégralité de l’histoire humaine, de l’expérience et de la connaissance. Confrontant le savoir scientifique au savoir narratif, il interroge ces catégories à l’aune des changements induits par l’informatisation de la société à l’ère post-industrielle. Les deux métarécits de la Modernité qui sont remis en cause sont d’un côté celui de l’émancipation du sujet rationnel, de l’autre celui, hégélien, de l’histoire de l’Esprit universel. Or, selon Lyotard, ces grands récits légitimaient le projet des sciences modernes ; après Auschwitz et l’informatisation de la société, ils auraient perdu toute crédibilité, le savoir devenant dès lors une simple « marchandise informationnelle». D’où sa définition : « En simplifiant à l’extrême, on tient pour « postmoderne » l’incrédulité à l’égard des métarécits».

Mais cette définition ne fait que reproduire le processus qui a donné naissance à la modernité elle-même puisque celle-ci est née de l’incrédulité envers les métarécits mythologiques. En usant d’une métaphore semblable à celle d’Auguste Comte, on peut regarder la période mythologique comme l’enfance de l’humanité. Les progrès scientifiques incitent cet enfant à utiliser la « raison » qui lui a permis de les accomplir pour interroger le métarécit biblique et lui demander d’en rendre raison (de fonder en raison ce qui y est raconté). L’humanité, par cette révolte fondatrice, entre en adolescence. Les interrogations qu’elle pose et que nous avons mentionnées ci-dessus, parce qu’elles restent sans réponse assurée, nous semblent indiquer seulement une révolte supplémentaire au sein de cette adolescence. La sortie de cette adolescence ne sera effective que lorsque des solutions fermes y seront apportées.

Ces questions sont pourtant récurrentes, elles portent sur les notions de liberté, de responsabilité et de raison et elles ont été déjà abordées par un contemporain de Descartes et résolues d’une autre manière que par celui-ci. Nous mentionnons évidemment Spinoza dont nous assistons d’ailleurs au retour en force de la pensée depuis le milieu du siècle précédent :

Jean-Pierre Vandeuren

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La modernité, un projet perverti. L’erreur de Descartes et la vérité de Spinoza. (7/9)

Conséquences

L’humanisme est ainsi constitutif de la modernité. Il consistera à valoriser en l´homme la double capacité d´être conscient de lui-même (l’autoréflexion) et de fonder son propre destin (l’auto fondation). Ce sont ces deux dimensions qui ont défini l´idée classique de subjectivité conçue comme désignant l´aptitude, où se situerait l´humanité de l´homme, à être l´auteur conscient et responsable de ses pensées et de ses actes, bref : leur fondement, leur sub-jectum. Cette notion de responsabilité imprègne tout le droit moderne. Par ailleurs, Il est assez évident aussi que cet humanisme a débouché sur l’idéologie contemporaine des Droits de l’Homme.

La passion que l’homme éprouve pour l’égalité (voir Tocqueville cité plus haut) est aussi une conséquence directe de la subjectivité, puisque chaque sujet étant auto fondateur, il s’ensuit nécessairement que tous les individus doivent être égaux en droit et l’émergence politique de la démocratie en devient inéluctable. Par ailleurs, chacun étant capable de s’auto fonder, la porte est grande ouverte à la pénétration  de l’individualisme, du relativisme moral, de la libération généralisée des mœurs et du libéralisme économique.

Ajoutons à présent l’ingrédient du progrès exponentiel des technosciences et le sujet fondateur de ses visées sera à présent capable de réaliser la prédiction cartésienne de se rendre « comme maître et possesseur de la nature ». On comprend dès lors aisément l’inéluctabilité des catastrophes écologiques contemporaines.

Autre ingrédient cartésien, relayé par les Lumières (« Sapere aude », « Ose te servir de ta raison ») : la raison triomphante. Mais celle-ci, guidée par le désir de domination mentionné ci-dessus, se fait formelle, spéculative, calculatrice et essentiellement utilitaire conduisant au « désenchantement du monde » constaté par Max Weber et déploré par Jean Giono : «Les spéculations purement intellectuelles dépouillent l’univers de son manteau sacré. Le monde portait les hommes quand il était revêtu de son inextricable forêt. Alors générateurs de sources et d’ombres, ses halliers encombraient les chemins; la paix et la joie marchaient à nos pas; l’esprit a fait du monde ce désert nu… Je voulais vous faire comprendre que les hommes ne peuvent pas se passer d’habitations magiques. » Ou encore par Christian Bobin : « Le savant casse les atomes comme un enfant éventre sa poupée pour voir ce qu’il y a dedans. Le poète est un enfant qui peint sa poupée avec un peigne d’or. Il y a la même différence entre la science et la poésie qu’entre un viol et un amour profond » ; « La poésie est une pensée échappée de l’enclos des raisonnements, une cavale de lumière qui saute pardessus la barrière du cerveau et file droit vers son maître invisible ».

La subjectivité comme moteur de la pensée moderne permet aussi de comprendre l’aliénation des travailleurs salariés au sein du capitalisme, qu’il soit industriel ou financier. En tant que travailleur privé de capital, le sujet est privé de l’objet indispensable à la production de ses objets de subsistance. Sans objet, ce sujet est « nu ». Il ne dispose alors que de sa force de travail qu’il est bien obligé de louer au capital et donc de s’aliéner à celui-ci.

La modernité en art, c’est l’auto fondation du sujet en tant qu’artiste. L’art n’est plus lié à une conception sociale comme il l’était au Moyen-Âge (l’art religieux, comme exaltation du christianisme) ou à la Renaissance (imitation de l’Antiquité où il était voué à l’imitation de la nature) ou, par après, au service des commandes bourgeoises. Alors que la philosophie pense par concepts, l’art est censé penser lui aussi, mais par affects et percepts (Deleuze et Guattari) et pour comprendre une œuvre d’art, il ne convient pas de juger d’une bonne imitation ou d’une parfaite soumission aux canons de l’époque, mais il faut comprendre (« prendre avec ») les sentiments et les perceptions de l’artiste et connaître la symbolique dont il use pour s’exprimer. En un sens moderne, on pourrait définir l’œuvre d’art comme le déploiement métaphorique d’un affect ou d’un percept au moyen d’un art (celui-ci entendu comme technique particulière, peinture, sculpture, écriture, …).

Jean-Pierre Vandeuren

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La modernité, un projet perverti. L’erreur de Descartes et la vérité de Spinoza. (6/9)

Le sujet

La notion de sujet, telle qu’on l’entend en philosophie, est classique et nous nous inspirerons de l’ouvrage éponyme d’Alain Renaut pour en exposer les éléments qui nous importent ici.

Aristote présente la question du « sujet » comme celle-là même de la philosophie quand elle se demande ce que nous voulons dire quand nous disons, à propos de n´importe quelle réalité, qu´elle « est ». Quand je dis de Socrate aussi bien que d´un instrument de musique qu´ils « sont » (c´est-à-dire qu´ils sont, chacun à sa manière, quelque chose et non pas rien), que signifie le fait d´« être » ? Non pas d´être ceci ou cela (philosophe pour Socrate, bien accordé pour l´instrument de musique), mais bien d´« être » : que signifie « être », pour quelque chose qui « est » ? De cette question, qu´Aristote désigne comme la question de l´être en tant qu´être, il estime qu´elle équivaut à la question de savoir ce qui « subsiste » inchangé, dans quelque chose en deçà de toutes les déterminations qui peuvent, accidentellement ou par incidence, venir s´ajouter à l´essence même de ce quelque chose.

En ce sens, la question de l´être en tant qu´être peut aussi être tenue pour recouvrant celle que la philosophie ultérieure, quand elle s´exprimera en latin, désignera comme la question de la substance. Or ce qui deviendra ainsi la question de la substance, Aristote explique qu´on ne saurait y répondre mieux qu´en déterminant ce qui, quand je considère quelque chose (Socrate, l´instrument de musique), m´apparaît comme constituer le « sujet » de toutes les attributions que je peux envisager à son propos. « Sujet » : le terme que l´on utilise ainsi s´énonçait en grec : hypokeimenon, et signifiait littéralement : le « sous-jacent » – ce qu´a donc traduit ensuite le latin subjectum, d´où vient notre « sujet ». Pourquoi, dans cette première acception spécifiquement philosophique de la notion de sujet, la question de la substance et celle du sujet se recouvrent-elles ? Aristote l´explique en soulignant que ce qui subsiste toujours en quelque chose et qui constitue, en ce sens, sa substance, c´est « ce dont le reste s´affirme et qui n´est lui-même jamais affirmé d´autre chose », bref : le sujet logique auquel, dans la proposition prédicative (A est B), on attribue chacun des prédicats par lesquels on en explicite les déterminations. Il n´est en effet guère difficile d´admettre que le rapport de la substance (ce qui subsiste toujours en quelque chose et qui fait, par exemple, que Socrate reste Socrate) aux propriétés qui, ne touchant pas à l´essence de ce dont il s´agit, constituent seulement des « accidents » possibles de la substance (Socrate peut être assis ou debout, dormant ou philosophant, jeune ou vieux, etc.), n´est pas autre que le rapport logique du sujet de l´attribution (S, dans la proposition S est P) aux prédicats qu´on peut en énoncer (quand je dis que S est x, y ou z). « L´accident, écrit Aristote, désigne toujours le prédicat d´un sujet » : en conséquence, ce qui est toujours sujet de la prédication, mais n´est jamais lui-même prédicat, cela correspond à la substance de ce quelque chose, au sens de ce qui est constitutif du fait que ce quelque chose « est ».

Sujet, dans une chose quelconque, est ce dont on affirme, par les énoncés de type prédicatif, les diverses propriétés et dont il faut poser la subs(is)stance pour comprendre que la chose puisse apparaître comme telle ou telle.

C´est encore cette question que pose Descartes à sa façon, dans la deuxième de ses Méditations métaphysiques (1641) quand, pour expliquer comment il faut « détacher l´esprit des sens » afin de saisir la vérité d´un objet, il prend l´exemple d´un morceau de cire. Ce que c´est que cette « cire », comme dit Descartes, c´est-à-dire sa « substance », c´est « ce qui reste » quand, « éloignant toutes les choses qui n´appartiennent point à la cire » (comme son odeur, sa couleur, la forme qu´elle peut avoir, qui toutes peuvent changer), je retiens seulement qu´elle est « quelque chose d´étendu, de flexible et de muable ». Une fois discerné ainsi dans la cire ce qu´elle est toujours (à savoir quelque chose qui occupe un certain espace et est susceptible de subir des changements), je peux bien lui attribuer telle ou telle propriété qu´elle présente parfois à mes sens : elles lui sont aussi inessentielles que sa barbe l´était à Socrate.

Nous venons d´observer comment, chez Descartes, cette notion de sujet-substance qu´avait forgée Aristote continue de nourrir l´interrogation philosophique. Il n´en demeure pas moins que, par comparaison avec l´importance que lui accordait Aristote, elle est loin de demeurer, chez Descartes, aussi centrale. À preuve la façon dont les Principes de la philosophie (1644) mettent en avant le fait qu´« il est plus aisé de connaître une substance qui pense et une substance étendue que la substance toute seule » : ainsi la question de la substance comme telle se trouve-t-elle éclipsée par l´interrogation sur l´âme et sur le corps, voire sur leurs relations. À preuve surtout la manière dont, dans la trajectoire des Méditations, c´est la question de savoir « qui suis-je ? » qui joue le rôle le plus décisif dans la tentative entreprise pour « établir quelque chose de ferme et de constant dans les sciences ». De fait, c´est à partir de la réponse fournie à cette question par le constat que « je ne suis, précisément parlant, qu´une chose qui pense » que va se reconstruire la première vérité (celle de l´existence de cette chose qui pense, le fameux « cogito ergo sum »), sur la base de laquelle s´édifieront toutes les autres, jusques et y compris l´existence de Dieu et celle du monde. Ce recentrement de l´interrogation philosophique autour de la question « qu´est-ce que l´homme ? » sera soulignée ultérieurement par Kant qui précisera qu´elle rassemble en elle toutes les questions de la philosophie : « S’agissant de la philosophie selon son sens cosmique (in sensu cosmico), on peut aussi l’appeler une science des maximes suprêmes de l’usage de notre raison, si l’on entend par maxime le principe interne du choix entre différentes fins. Car la philosophie en ce dernier sens est même la science du rapport de toute connaissance et de tout usage de la raison à la fin ultime de la raison humaine, fin à laquelle, en tant que suprême, toutes les autres fins sont subordonnées et dans laquelle elles doivent être toutes unifiées.

Le domaine de la philosophie en ce sens cosmopolite se ramène aux questions suivantes

  1. Que puis-je savoir ?
  2. Que dois-je faire ?
  3. Que m’est-il permis d’espérer ?
  4. Qu’est-ce que l’homme ?

A la première question répond la métaphysique, à la seconde la morale, à la troisième la religion, à la quatrième l’anthropologie. Mais au fond, on pourrait tout ramener à l’anthropologie, puisque les trois premières questions se rapportent à la dernière. »

Il s´est traduit par un singulier déplacement dans l´usage même du terme de sujet. Tout indique en effet que c´est au cours de la seconde moitié du 17e siècle que cet usage se modifie, et que le sujet désigne désormais ce que Descartes appelait la substance pensante : bref, le sujet humain, tel qu´il est capable de dire « Je » en parlant de lui-même, et d´être conscient de lui-même comme un « Moi ». Du point de vue de l´apparition même de ce nouvel emploi, il n´est pas impossible qu´il faille la situer en 1710, chez Leibniz, dans un écrit mineur publié en annexe de la Théodicée : contestant que la liberté réside dans l´expérience d´une volonté qui ne serait déterminée par aucun motif (et qui supposerait donc « une pure indifférence dans l´âme pour les actions qu´elle doit exercer »), Leibniz souligne que l´action naît toujours d´une « disposition d´agir ». Si certaines dispositions portant à telle ou telle action peuvent venir des objets (qui nous incitent à agir ainsi plutôt qu´autrement), « il y en a aussi qui viennent autrement, a subjecto ou de l´âme même ». A subjecto, à partir du sujet : le « sujet » dont il s´agit correspond cette fois, on le voit clairement à travers la référence à l´âme, non plus à une substance quelconque, mais à la substance pensante. Il s´agit donc de ce sujet dont la subjectivité réside notamment dans la capacité à être conscient de lui-même et du monde (conscience de soi et conscience d´objet).

Ce qui s´exprimait ainsi chez Leibniz témoignait de profonds déplacements dont tout indique en fait qu´ils s´annonçaient depuis Descartes et qui sont en réalité constitutifs de la modernité philosophique, le « sujet » n´y ayant plus désigné autre chose que ce qu´il y a de spécifiquement humain en l´homme. La philosophie moderne s´est en ce sens, pour l´essentiel, consacrée à tenter de cerner de quelle manière et jusqu´à quel point c´est à partir de l´homme lui-même et pour l´homme que les dimensions de la vérité et du sens entrent dans le monde. La subjectivité est le moteur de la pensée moderne.

Jean-Pierre Vandeuren

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La modernité, un projet perverti. L’erreur de Descartes et la vérité de Spinoza. (5/9)

Périodisation tripartite de l’histoire

Les trois genres de connaissance, encore et toujours

Jeté dans le monde, l’homme a depuis toujours cherché à lui donner un sens, à le fonder. La question de l’Idée des idées, l’idée de Dieu peut alors s’exprimer par une interrogation : à qui ou à quoi attribuer le pouvoir ou la puissance de fondation ? A cette question l’homme peut répondre en utilisant l’un des trois genres de connaissance.

S’il utilise l’Imagination, le premier genre de connaissance, par projection anthropomorphe, il attribuera ce pouvoir à un ou des êtres transcendants conçus à l’image de rois ou de législateurs aux pouvoirs humains éminemment supérieurs.   L’appendice de la première partie de l’Ethique décrit ce processus, à savoir comment les hommes en arrivèrent à imaginer, à se représenter, à partir du préjugé finaliste, la ou les divinités comme des recteurs tout puissants ayant créé toutes les choses afin que les hommes puissent s’en servir, « tels les yeux pour voir, les dents pour mâcher, les végétaux et les animaux pour se nourrir, le soleil pour s’éclairer, la mer pour nourrir les poissons, etc. », et tout cela en vue de se faire honorer par ces mêmes hommes. Cependant, seuls quelques-uns de ces hommes, à l’esprit plus fertile, furent capables de ces imaginations et les enseignèrent aux autres au moyen de récits mythiques tels ceux des mythologies assyrienne, babylonienne, égyptienne, grecque, juive, chrétienne ou islamique. Nous nommons mythologique la période historique où dominèrent ces récits renfermant l’idée de Dieu qui y prévalait. Nous la faisons courir des débuts de l’humanité jusqu’au milieu du 17e siècle.

Pourquoi cette date finale ? Car elle se situe quelques années après les publications de l’œuvre philosophique de Descartes qui, en utilisant le deuxième genre de connaissance, la Raison, avec lequel le lieu d’attribution du pouvoir de fondation des choses change : il passe des recteurs transcendants au sujet humain. Remarquons que « raison » en allemand se dit « Grund », soit, étymologiquement, « sol » ou « fondement » (« fonder » se dit « auf Grund setzen »). Descartes pense « fonder en raison » le monde par le sujet. C’est le début du règne des philosophies dites du sujet qui, toutes se situeront, peu ou prou, dans la lignée de la philosophie cartésienne. Nous fixons donc le début de la seconde période que nous avons qualifiée de « subjectiviste » (pensée « favorable à la subjectivité ») et qui définit le mieux, selon nous, ce qu’on appelle la « modernité », celle-ci étant bien localisée historiquement, du moins en ses débuts, et parfaitement cernée en son « esprit », ce que nous aurons encore à établir en en déduisant tous les effets observés. En guise de définition, nous posons donc que la modernité est la culture (c’est-à-dire l’ensemble des représentations et des valeurs constitutives de la conscience collective des sociétés que nous appelons modernes) édifiée sur le postulat que le moi humain est le fondement, le point d´appui sur lequel repose tout l’ensemble des vérités aussi bien théoriques (les vérités scientifiques notamment) que pratiques (par exemple les vérités morales). En conséquence, la pensée moderne voit aussi l’émergence d’un individualisme fondé sur la subjectivité.

Qu’en est-il de la date de fin éventuelle de cette période ? En sommes-nous sortis ou nous y situons-nous encore ?  La question est délicate. Nous pensons que nous y sommes encore en grande partie mais que les signes précurseurs de sa fin pointent du nez, du moins dans certaines théories philosophiques qui procèdent à la destitution du sujet de sa position légiférante. Cette destitution est loin d’être récente, elle date de … Spinoza. Elle a été reprise sous une autre forme par Heidegger. Plus récemment, Gilles Deleuze, en utilisant l’Ethique de Spinoza, a également réfuté la pertinence ontologique et anthropologique des philosophies du sujet. Cette réfutation fut aussi menée, par une autre voie, par le courant structuraliste, Foucault en étant le représentant le plus emblématique.

Mais revenons à Spinoza. Au lieu de procéder au moyen de la Raison, il saisit la puissance (et non le pouvoir) de fondation au moyen du troisième genre de connaissance, l’Intuition, comme la Substance absolument infinie qu’il nomme « Dieu » (Eth I, Définition 6), qu’il identifie avec la Nature (voir notre article Deus sive Natura (Dieu, c’est-à-dire la Nature)) et que nous pourrions nommer « Être ». Spinoza part donc d’une « ontologie » et l’homme n’y est qu’une « mode » produit par Dieu, au sens immanent de « modification » de lui-même (d’où le vocable de « mode ». Il n’est pas un « empire dans un empire », il n’est pas un « sujet » doué d’une volonté assimilée à un pouvoir de décision illimité et ainsi capable de s’auto fonder, il n’est qu’un mode parmi les autres, dépendant de part en part des autres modes. Le sujet est entièrement destitué de son pouvoir de fondation. Nous pensons que la reconsidération massive de la philosophie de Spinoza fera entrer l’humanité, à moins qu’elle n’y soit déjà, dans sa troisième période, la période ontologique.

Revenons à présent à la modernité, pour, préalablement à la déduction des effets constatés, approfondir la notion de sujet.

Jean-Pierre Vandeuren

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La modernité, un projet perverti. L’erreur de Descartes et la vérité de Spinoza. (4/9)

Les paradoxes de la modernité

La modernité comme période historique

C’est le désir de caractériser la modernité comme période bien délimitée de l’histoire qui nous a poussé à en rechercher des conséquences repérables historiquement. C’est pour cette raison que nous avons dû la définir d’une certaine façon, c’est-à-dire utiliser un certain modèle théorique pour la cerner. De là sa caractérisation en tant que critique et projet libérateur.

Mais le désir de caractériser une période de l’histoire en tant que « moderne » ne contient-il pas en lui-même sa propre contradiction ?

En effet, on ne peut être moderne que pour un instant initial, pour une durée zéro dans la marche inexorable du temps. Celui qui, aujourd’hui, se prétend moderne, sait bien qu’il devra, demain, céder à plus moderne que lui. Toute modernité implique sa propre négation. Il y a une contradiction inhérente entre les termes « moderne » et « période », la même qu’entre « instant » et « durée ». Cette contradiction entre ce désir et la signification du terme rend ipso facto paradoxale et confuse son utilisation au service de ce désir.

La modernité comme critique et projet libérateur

Nous avons vu que cette caractérisation recèle aussi une contradiction interne car elle ne peut être que le constat d’un échec, celui d’un cheminement interne d’une aliénation aux dictats moraux des traditions religieuses à de multiples autres aliénations. Si donc la modernité doit vraiment être considérée comme un projet libérateur, elle se trouve contrainte de se poursuivre, peut-être indéfiniment, de libération vis-à-vis de contraintes en libération vis-à-vis d’autres contraintes et échouer ainsi à nouveau à caractériser une période historique précise.

La réflexion aurait été peut-être rendue inutile par l’utilisation d’autres vocables, mais on ne change pas le cours des choses et il faut bien admettre qu’il  a bien existé dans l’histoire un élan de libération, au moins en Occident, vis-à-vis de la religion. Nous sommes donc en présence d’une situation réelle conçue de façon confuse, à savoir les faits historiques d’une critique et d’une rébellion envers les traditions religieuses, les changements sociaux, institutionnels, culturels et moraux  et les aliénations postérieures  mentionnés plus haut. Nous sommes aussi face à un modèle abstrait qui essaye de rendre compte de ces faits et de les cerner dans une époque précise. Il est erroné car il n’atteint pas cet objectif. Il est donc paradoxal au sens de la définition que nous avons adoptée dans nos articles Spinoza et les paradoxes (1) et (2) :

Un paradoxe est un discours qui applique un modèle théorique abstrait, correct ou erroné, à une chose réelle ou imaginaire, conçue de façon claire ou confuse, et qui débouche sur une conclusion apparemment ou réellement en désaccord avec une opinion communément admise.

Plus précisément, il s’agit d’un paradoxe de type 2, qualifié de pseudo-scientifique (voir nos articles susmentionnés). Les faits historiques considérés sont bien réels, mais appréhendés de façon confuse car leurs causes efficientes ne sont pas connues. Le modèle théorique est erroné car il ne contient pas ces causes.

Quelles pourraient être ces causes ? Ou, de façon plus pratique : comment pouvons-nous le mieux saisir la plus profonde signification de ce qui constitue l´histoire d´un temps ?

Pour ce faire, nous avançons que c’est au travers de sa conception du monde et de l’existence que se thématise le rapport au réel qui définit la manière d’être-au-monde de cette séquence d’une époque. En tant que toute attitude humaine à l’égard du réel dans son ensemble se trouve portée par une certaine manière d’appréhender la réalité de ce réel et qu’il appartient aux philosophies, depuis les Grecs, de conduire au discours ces appréhensions successives, c´est à travers la philosophie que s’énonce le plus clairement et se laisse le mieux saisir cette signification que nous recherchons. Et cette philosophie développe en fait les idées qui suivent de l’Idée des idées, à savoir de l’idée de Dieu que se fait l’époque considérée (voir nos articles L’idée de Dieu et les trois genres de connaissance (1/2) et (2/2)).

Autrement dit, comme nous le signalions dans ces articles, il convient d’inverser le rapport de détermination marxiste entre infrastructure et superstructure.

On sait que pour Marx et Engels, de  l’infrastructure, qui est composée des forces productrices (les ressources naturelles et les machines, ainsi que la force de travail), et des rapports de production (qui sont responsables de la société) découle la superstructure, qui, elle, est composée des idéologies, de la religion, de la philosophie, de l’art, de la morale, des institutions politiques, des lois, etc. Dans la perspective spinoziste, ce rapport de détermination est inversé : comme c’est l’idée de Dieu qui engendre toutes les idées, les désirs et les actions individuelles et communes, l’infrastructure découle de la superstructure. Remarquons que c’est cette inversion qui guide aussi la réflexion de Max Weber dans son célèbre essai L’éthique protestante et l’esprit du capitalisme où il fait découler le second de la première.

Partant de là, nous proposons une division grossière de l’histoire (passée et à venir) de l’humanité en trois périodes elles-mêmes subdivisables plus finement si on le désire : la période des récits mythiques, la période du sujet et la période de l’être, ou, dit de façon plus ramassée, les périodes mythologique, subjectiviste et ontologique, où nous identifierons la modernité à la deuxième période …

Jean-Pierre Vandeuren

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La modernité, un projet perverti. L’erreur de Descartes et la vérité de Spinoza. (3/9)

Les effets jugés négatifs de la modernité

Nous avons mentionné le fait que Chateaubriand fut le premier à utiliser le mot « modernité ». Et il le fait justement en exprimant des effets qu’il juge déplaisants. Il vaut ainsi la peine de se rapporter au passage où, pour la première fois, apparait le substantif (Mémoires d’Outre-tombe, publication dans La Presse de 1848 à 1850 : III, livre 37, chap. 5). Suivons le commentaire de Jacques Dairrulat : en route vers Prague pour rendre visite au roi détrôné Charles X qui s’est réfugié dans le château des rois de Bohême, Chateaubriand passe la douane wurtembergeoise : « La vulgarité, la modernité de la douane et du passeport contrastaient avec l’orage, la porte gothique, le son du cor et le bruit du torrent », note-t-il. L’écrivain lui-même se pense placé à la charnière de deux mondes, l’ancien que la révolution a détruit, et le nouveau que celui qui fut ministre de Charles X considère avec circonspection. Chateaubriand est précisément sur le point de rendre visite au dernier des rois de France (les Orléans sont illégitimes à ses yeux), qu’il décrira magnifiquement comme une sorte de spectre vivant prisonnier sous les voûtes d’un château qui semble hors du temps. Il transforme ainsi poétiquement cette douane en passage d’un seuil fantastique, comme s’il était possible de régresser dans le temps et de voyager dans le passé. Deux mondes s’affrontent donc : la bureaucratie de l’état moderne, la « vulgarité » l’emportant désormais sur le raffinement de la vie aristocratique, d’une part ; et de l’autre la poésie médiévale et romanesque de l’ancien temps, figuré sur cette scène par le décor médiéval tel que le romantisme se plaisait à le rêver : une croisée d’ogives, l’orage des grandes passions, le son du cor qui se perd dans le lointain comme la voix du passé, et le bruit du torrent qui témoigne de la vie de la terre. Pour cet écrivain qui se penche avec nostalgie sur un passé dont il ne reste que des décombre, la modernité est le règne de l’Etat et de ses administrateurs, l’anonymat bureaucratique qui a pris le relais de l’engagement personnel sur lequel était fondée la société médiévale, l’indifférence tatillonne des fonctionnaires qui a supplanté l’individualité pleine de morgue de l’aristocrate. Entre l’ancien et le nouveau, le formidable cataclysme de la révolution française marque la césure. La douane de Wurtemberg est un seuil pour l’histoire.

Ainsi, c’est par un effet délétère ressenti au niveau politique et administratif que Chateaubriand introduit le terme de « modernité » et c’est même cet effet qui lui en sert de définition : « la modernité est le règne de l’Etat … »

Quelques années plus tard, c’est Baudelaire qui perpétuera l’usage du mot en l’introduisant dans ses réflexions sur l’art de  Constantin Guys dans Le Peintre de la vie moderne : « Il cherche ce quelque chose qu’on nous permettra d’appeler la modernité ; car il ne se présente pas de meilleur mot pour exprimer l’idée en question. Il s’agit, pour lui, de dégager de la mode ce qu’elle peut contenir de poétique dans l’historique, de tirer l’éternel du transitoire. […] La modernité, c’est le transitoire, le fugitif, le contingent, la moitié de l’art, dont l’autre moitié est l’éternel et l’immuable. […] En un mot, pour que toute modernité soit digne de devenir antiquité, il faut que la beauté mystérieuse que la vie humaine y met involontairement en ait été extraite. »

Baudelaire lie la modernité à la mode, qui change tout le temps : il s’agirait de la dégager de la mode, comme on extrairait de ce qui est éphémère, fugitif, transitoire, quelque chose qui mériterait de durer, qui serait digne de l’antiquité, voire de l’éternité. Les modes passent, se renouvellent chaque saison, mais il revient à l’artiste d’apercevoir ce qu’il reste en nous de grand, de poétique, d’héroïque, et de le représenter, de l’immortaliser. L’artiste moderne s’intéresse à son temps au lieu de lui tourner le dos comme les néo-classiques et les académiques. C’est ainsi que Stendhal définissait le romantisme, en faisant valoir que le monde avait tellement changé depuis la Révolution que l’on ne pouvait plus donner les mêmes œuvres au public. La modernité, du moins en art, serait donc, dégagée de la mode, ce qui vaut de durer.

Avec la modernité ainsi définie, Baudelaire résiste au monde moderne, industriel, matérialiste, « américanisé » – c’est lui qui introduit cette expression également passée à la postérité – et à sa tendance au renouvellement incessant de toutes choses, rendues désuètes aussitôt qu’elles sont produites. Et ce mouvement inéluctable affecte aussi l’art, transformé en articles de mode et en marchandises. Baudelaire fut l’un des premiers observateurs de l’accélération de l’art et de sa transformation en marché, et il cherche à maintenir, contre la fuite dans le temps, demain éliminant aujourd’hui, une permanence de la beauté. La modernité de Baudelaire, c’est une résistance au monde moderne où tout devient périssable ; c’est la volonté d’en conserver et transmettre quelque chose de durable. Le monde moderne est un « mal » dont il incombe à l’artiste d’en extraire les « fleurs » :

«  Car j’ai de chaque chose extrait la quintessence,

    Tu m’as donné ta boue et j’en ai fait de l’or. »

(Les Fleurs du Mal, Epilogue, deux derniers vers)

Cette résistance de Baudelaire est induite par ses constatations d’effets qui choquent sa sensibilité romantique, dont le plus important, celui qui provoquera en lui son fameux « spleen », est la perte de tout idéal, conséquence implacable d’un rationalisme formel, utilitaire et calculateur qui conduit au « désenchantement du monde » (l’expression est cette fois de Max Weber).

Si le mot « crise » désigne « une situation où les principes sur lesquels repose une activité sont remis en cause » et si la « modernité » est pensée comme un projet libérateur de l’homme vis-à-vis des contraintes imposées par la tradition, alors le grand mérite de Baudelaire, au regard de l’étude de cette modernité, est d’avoir été le premier à en avoir pressenti les crises. Car les effets qui le choquent sont effectivement des retournements de la libération en nouvelles aliénations :

  • Aliénation de l’individu à l’Etat et à ses administrateurs au travers des réglementations de plus en plus tatillonnes qui finissent par régir son existence. On l’a vu, ce fut la première caractéristique mise en évidence par Chateaubriand. Tocqueville, plus tard, prévoira l’extension tentaculaire de cette emprise qu’il voyait comme une conséquence de la marche politique inéluctable vers la démocratie, elle-même engendrée par la passion humaine pour l’égalité, au détriment de la liberté :

« Lorsque je songe aux petites passions des hommes de nos jours, à la mollesse de leurs mœurs, à l’étendue de leurs lumières, à la pureté de leur religion, à la douceur de leur morale, à leurs habitudes laborieuses et rangées, à la retenue qu’ils conservent presque tous dans le vice comme dans la vertu, je ne crains pas qu’ils rencontrent dans leurs chefs des tyrans, mais plutôt des tuteurs. Je pense donc que l’espèce d’oppression dont les peuples démocratiques sont menacés ne ressemblera à rien de ce qui l’a précédée dans le monde; nos contemporains ne sauraient en trouver l’image dans leurs souvenirs. Je cherche en vain moi-même une expression qui reproduise exactement l’idée que je m’en forme et la renferme; les anciens mots de despotisme et de tyrannie ne conviennent point. La chose est nouvelle, il faut donc tacher de la définir, puisque je ne peux la nommer.Je veux imaginer sous quels traits nouveaux le despotisme pourrait se produire dans le monde: je vois une foule innombrable d’hommes semblables et égaux qui tournent sans repos sur eux-mêmes pour se procurer de petits et vulgaires plaisirs, dont ils emplissent leur âme. Chacun d’eux, retiré à l’écart, est comme étranger à la destinée de tous les autres: ses enfants et ses amis particuliers forment pour lui toute l’espèce humaine; quant au demeurant de ses concitoyens, il est à côté d’eux, mais il ne les voit pas; il les touche et ne les sent point; il n’existe qu’en lui-même et pour lui seul, et s’il lui reste encore une famille, on peut dire du moins qu’il n’a plus de patrie.

Au-dessus de ceux-là s’élève un pouvoir immense et tutélaire, qui se charge seul d’assurer leur jouissance et de veiller sur leur sort. Il est absolu, détaillé, régulier, prévoyant et doux. Il ressemblerait à la puissance paternelle si, comme elle, il avait pour objet de préparer les hommes à l’âge viril; mais il ne cherche, au contraire, qu’à les fixer irrévocablement dans l’enfance; il aime que les citoyens se réjouissent, pourvu qu’ils ne songent qu’à se réjouir. Il travaille volontiers à leur bonheur; mais il veut en être l’unique agent et le seul arbitre; il pourvoit à leur sécurité, prévoit et assure leurs besoins, facilite leurs plaisirs, conduit leurs principales affaires, dirige leur industrie, règle leurs successions, divise leurs héritages; que ne peut-il leur ôter entièrement le trouble de penser et la peine de vivre?

C’est ainsi que tous les jours il rend moins utile et plus rare l’emploi du libre arbitre; qu’il renferme l’action de la volonté dans un plus petit espace, et dérobe peu à peu chaque citoyen jusqu’à l’usage de lui-même. L’égalité a préparé les hommes à toutes ces choses: elle les a disposés à les souffrir et souvent même à les regarder comme un bienfait.

Après avoir pris ainsi tour à tour dans ses puissantes mains chaque individu, et l’avoir pétri à sa guise, le souverain étend ses bras sur la société tout entière; il en couvre la surface d’un réseau de petites règles compliquées, minutieuses et uniformes, à travers lesquelles les esprits les plus originaux et les âmes les plus vigoureuses ne sauraient se faire jour pour dépasser la foule; il ne brise pas les volontés, mais il les amollit, les plie et les dirige; il force rarement d’agir, mais il s’oppose sans cesse à ce qu’on agisse; il ne détruit point, il empêche de naître; il ne tyrannise point, il gêne, il comprime, il énerve, il éteint, il hébète, et il réduit enfin chaque nation à n’être plus qu’un troupeau d’animaux timides et industrieux, dont le gouvernement est le berger. »

  • Aliénation à l’économie : la montée en puissance de la classe bourgeoise au détriment de la noblesse engendre l’avènement du capitalisme industriel, de la valeur-travail (c’est grâce ou par le travail que l’homme moderne se libèrerait et se construirait), l’aliénation des salariés au capital pourvoyeur de travail et d’abord de subsistance, ensuite d’accès à la société de consommation, enfin à la « réalisation de soi » par le mythe de cette valeur-travail (voir nos articles Spinoza et le travail salarié (1) et (2)), la massification au sein des villes, et l’aliénation de la politique elle-même à l’économie qui fait que la pensée politique moderne a effacé toute possibilité de penser la vertu.

  • Aliénation aux technosciences : les immenses progrès des sciences de la nature ont permis les spectaculaires progrès des techniques qui ont réalisé le souhait prométhéen de Descartes de « nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature». A cet égard, il vaut la peine de citer le passage du Discours de la Méthode où il est question de ce projet :

« Mais, sitôt que j’ai eu acquis quelques notions générales touchant la physique, et que, commençant à les éprouver en diverses difficultés particulières, j’ai remarqué jusques où elles peuvent conduire, et combien elles diffèrent des principes dont on s’est servi jusques à présent, j’ai cru que je ne pouvois les tenir cachées sans pécher grandement contre la loi qui nous oblige à procurer autant qu’il est en nous le bien général de tous les hommes: car elles m’ont fait voir qu’il est possible de parvenir à des connoissances qui soient fort utiles à la vie ; et qu’au lieu de cette philosophie spéculative qu’on enseigne dans les écoles, on en peut trouver une pratique, par laquelle, connoissant la force et les actions du feu, de l’eau, de l’air, des astres, des cieux, et de tous les autres corps qui nous environnent, aussi distinctement que nous connoissons les divers métiers de nos artisans, nous les pourrions employer en même façon à tous les usages auxquels ils sont propres, et ainsi nous rendre comme maîtres et possesseurs de la nature. Ce qui n’est pas seulement à désirer pour l’invention d’une infinité d’artifices, qui feroient qu’on jouiroit sans aucune peine des fruits de la terre et de toutes les commodités qui s’y trouvent, mais principalement aussi pour la conservation de la santé, laquelle est sans doute le premier bien et le fondement de tous les autres biens de cette vie ; car même l’esprit dépend si fort du tempérament et de la disposition des organes du corps, que, s’il est possibles de trouver quelque moyen qui rende communément les hommes plus sages et plus habiles qu’ils n’ont été jusques ici, je crois que c’est dans la médecine qu’on doit le chercher. »

Mais ce constat de progrès constant des technosciences et ses utilisations pour la maîtrise de nature débouche sur de nouvelles aliénations. Transposant ce progrès à l’évolution morale des sociétés, il engendre l’idée générale inadéquate de « progrès de l’humanité » qui n’est qu’un mythe qui se retrouvera dans les diverses formes de totalitarisme du 20e siècle, marxismes léniniste et maoïste et fascismes. Par ailleurs, il entraîne aussi une double réduction, donc une double aliénation supplémentaire : celle de tous les aspects de la vie à des schémas rationnels, une rationalisation généralisée et systématisée de l’existence, ce qui aboutit à ce fameux « désenchantement du monde » mis en évidence par Max Weber et celle de toutes les valeurs à la simple utilité (utilitarisme).

Les constatations précédentes imposent un verdict d’échec, au moins partiel, de la modernité conçue comme projet libérateur à la fois individuel et collectif de l’homme. Comment rendre compte de cette perversion du projet ? Ou, pour le prendre autrement, ne serions-nous pas en présence d’un paradoxe, signe de l’utilisation d’un modèle théorique erroné ou incomplet ?

Jean-Pierre Vandeuren

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