La vie de tout croyant intelligent doit nécessairement, à un moment ou l’autre, être écartelée entre les exigences de la raison et celles de sa foi. . La raison commande la tolérance des cultes, la tolérance vis-à-vis de la sexualité etc. La religion demande la confirmation de la foi et refuse que l’on relativise la révélation qui est tenue pour absolue car venue de Dieu et scellée dans les livres sacrés tels que la Bible ou le Coran. La religion impose des interdits à l’égard de la sexualité. La raison s’impose comme reconnaissance d’un savoir universel comme celui de la science et souvent, elle s’en prend aux dogmes (de la création ex nihilo, de la virginité de Marie, de l’infaillibilité pontificale etc.). Le croyant intelligent se trouve alors confronté avec la difficile nécessité de concilier la foi et la raison. Dans les trois monothéismes, il y a eu de telles tentatives de conciliation. Que l’on pense à Averroès, Maïmonide et Thomas d’Aquin.
La première tendance de cette activité de conciliation est sans doute de vouloir prouver l’existence de Dieu par un raisonnement irréfutable. Saint Anselme de Canterbury est à l’origine de la formulation d’une telle preuve dite « preuve ontologique » qui sera reprise plus tard par Descartes. La preuve tient en quelques propositions :
1) Nous avons l’idée d’un être parfait, c’est-à-dire que nous en connaissons l’essence.
2) un être parfait est un être qui possède toutes les perfections.
3) sans que nous puissions énumérer toutes les perfections (qui doivent être en nombre infini), on voit immédiatement que l’existence est une telle perfection (un être infiniment bon et existant est nettement supérieur à un être infiniment bon inexistant !).
4) Conclusion : de notre connaissance de l’idée de l’être parfait nous tirons donc nécessairement son existence.
5) Dieu est un être absolument parfait, donc Dieu existe !
Les deux premières propositions qui tiennent lieu de prémisses sont déjà problématiques. Dieu y est défini non pas vraiment à partir de son essence même, mais à partir d’un effet de cette essence, d’une qualité d’ordre anthropomorphique qu’on lui attribue : la perfection. Appliquer un raisonnement syllogistique à une entité non rigoureusement définie conduit directement au sophisme car les prémisses en sont déjà viciées. Définir les choses, c’est-à-dire philosopher, n’est pas une activité abstraite et purement intellectuelle : cela a des effets, des « suites » concernant l’existence même et même l’existence de Dieu ( !). Comme le faisait remarquer malicieusement Einstein : «Définissez-moi Dieu et je vous dirai si j’y crois ».
Dans l’Ethique, Spinoza donne aussi plusieurs preuves de l’existence de « Dieu », mais il aura eu soin préalablement de définir rigoureusement et positivement le concept de Dieu, de sorte que le reproche précédent ne pourra pas s’appliquer à son raisonnement. Nous allons y revenir.
Par ailleurs, la « preuve » de Saint Anselme et de Descartes n’en est pas vraiment une, car la cohérence de la pensée ne dit rien sur la réalité de son objet. Ce sera la critique qu’adressera Kant à cette prétendue preuve : on ne peut conclure de l’idée à la réalité de son objet qui pourrait, même cohérente, n’être une pure illusion de l’esprit qui pense que Dieu est parfait. Rien ne permet d’assurer, sinon une définition idéale et toujours discutable, que Dieu est parfait et qu’il existe à ce seul titre. Toute définition est en soi susceptible d’être arbitraire ou sans fondement objectif quant à la réalité de ce qu’elle affirme. Et du reste Pascal déjà avait vu que derrière cette prétendue preuve il n’y a que la foi et non la raison pure. Le Dieu des monothéismes reste une vérité du cœur (ou du désir de ne pas mourir) et non de la raison, une révélation mystique (et donc un mystère) et non un objet rationnel démontrable. La preuve de Saint Anselme et, plus tard, de Descartes ne serait qu’une rationalisation sophistique d’une vérité plus haute que la raison, voire irrationnelle, dès lors qu’on en manifeste les difficultés logiques internes que l’on appelle les mystères (trinité, résurrection, immaculée conception, etc.). Le Dieu de Descartes est pour Pascal le Dieu des philosophes et donc un Dieu de raison et à ce titre toujours discutable, non un Dieu d’amour qui puisse sauver les hommes de la mort par amour, non le Dieu de la foi, mais un « Deus ex-machina » pour fonder la vérité de la connaissance objective comme vérité absolue, ce qu’elle ne peut pas être dès lors qu’elle ne peut être qu’expérimentale, c’est-à-dire relative à l’expérience, comme l’avait établi Pascal à propos du vide et de l’équilibre des pressions et Galilée à propos de la chute des corps.
Et effectivement, Le dieu de Descartes n’est plus le dieu de la religion, c’est une articulation logique entre le cogito et le réel. Le dieu de Descartes va assurer, garantir, la correspondance entre notre représentation du réel et le réel lui-même.
L’ « erreur » de Descartes est d’avoir conservé comme dieu, par foi résiduelle sans doute, le Dieu anthropomorphique des chrétiens, Dieu situé au-delà de toute définition possible. Spinoza, dans son désir identique de partir d’une certitude absolue aura ce courage d’abandonner ce Dieu là et de vraiment définir « Dieu ».
Car si l’existence de Dieu relève de la révélation et non de la raison, elle est aussi attaquable par la raison en tant que possible illusion, et devient un objet de dispute, comme n’importe quel objet de dispute, sans avoir l’expérience comme critère de validité et de détermination de son objet, selon ce que dira Hume. La croyance en Dieu est donc précisément désacralisée ; elle tombe instantanément de son piédestal religieux dogmatique et cultuel. La prétendue preuve rationnelle de l’existence de Dieu démystifie et désacralise la religion et introduit le ver philosophique du doute dans le fruit de la vérité révélée absolue. Le conflit entre foi et raison ressurgit aussitôt : il faut que la raison abdique de son pouvoir de démonstrativité ou de preuve ontologique pour que la vérité de la foi, comme croyance absolue de la vérité absolue de l’existence de Dieu, puisse s’affirmer, y compris contre elle, comme l’avait compris Pascal. Si Kant lui-même prétendait sauver la foi sur le plan pratique par le recours à la croyance en Dieu comme postulat (et non pas vérité de savoir) nécessaire selon lui pour rendre possible la morale absolue de l’impératif catégorique qui consiste à faire son devoir absolument ou sans condition par devoir, il ne pouvait prétendre à la vérité de cette croyance et donc à la possibilité indiscutable, pour des hommes sensibles et désirants, de la pratique d’une morale du sacrifice de soi (de son bonheur) au devoir aussi exigeante. Spinoza dénoncera l’illusion des religions révélées, sans pour autant renoncer aux messages d’amour, de concorde et de charité qu’au moins la religion chrétienne véhicule, mais en les déduisant de son système totalement immanent et rationnel. Dans ce système, la certitude absolue est trouvée et le conflit entre raison et foi n’existe pas.
Mais revenons à la preuve ontologique de l’existence divine de Saint Anselme. Il se trouve que l’argument kantien de sa réfutation aurait pu déjà être énoncé à partir du système spinoziste.
Exister, pour Spinoza, c’est exister « réellement », à savoir être une affection, une modification, à la fois de l’attribut Pensée et de l’attribut Etendue, c’est-à-dire, puisque toute chose, pour exister, doit être amenée à son existence par une cause (« Étant donnée une cause déterminée, l’effet suit nécessairement ; et au contraire, si aucune cause déterminée n’est donnée, il est impossible que l’effet suive » Ethique, première partie, axiome 3), avoir une cause dans les deux attributs. Une pensée, par exemple une fiction quelconque, comme celle d’un cheval ailé, existe dans l’attribut Pensée, mais n’existe pas « réellement » car elle n’a pas d’objet correspondant dans l’attribut Etendue, aucune cause matérielle ne pouvant l’engendrer, et surtout pas la Pensée elle-même, puisque « … de telle façon que, si vous considérez les choses comme modes de la pensée, vous devez expliquer l’ordre de toute la nature ou la connexion des causes par le seul attribut de la pensée ; et si vous les considérez comme modes de l’étendue, par le seul attribut de l’étendue, et de même pour tous les autres attributs » (Ethique, deuxième partie, scolie de la proposition 7).
Ainsi, si nous considérons la « preuve » ontologique de Saint Anselme, si aussi nous y négligeons le problème initial provenant de la « définition » de Dieu, nous voyons que tout s’y déroule dans la pensée. Mais aucune pensée ne pouvant être cause d’une chose étendue, l’existence « réelle » de Dieu n’est finalement pas prouvée dans cet « argument » ontologique. La réfutation kantienne ne dit absolument rien d’autre puisque, en substance, elle constate que cet « argument » confond deux ordres : celui de la pensée et celui de l’être, c’est-à-dire l’objet conceptuel et l’objet physique.
Dans l’Ethique, Spinoza prouve aussi l’existence de « Dieu ». Il nous reviendra de montrer que cette preuve échappe aux objections soulevées ci-dessus …
Jean-Pierre Vandeuren
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