Spinoza et René Girard

Dans un article précédent (« Bovarysme, Imagination et Conatus (2) »), nous avons prouvé que le bovarysme pouvait se déduire de la théorie spinoziste des affects et se  comprendre comme le désir  de coïncider avec un modèle imaginé ou, autrement dit, le désir d’imiter un modèle. René Girard en parle comme d’un « désir mimétique », type de désir dont il fait le fondement de sa théorie anthropologique, plus exactement, il le conçoit comme un « désir mimétique à médiation externe ». Girard est le théoricien contemporain du désir d’imitation, précédé en cela par Gabriel Tarde (1843-1904) et par … Spinoza. Aucun des deux premiers n’a d’égard pour le troisième alors que leurs propres théories peuvent être considérées comme des cas particuliers, plus réducteurs même, de la théorie spinoziste des affects fondée sur le Désir, le Conatus avec conscience de lui-même, l’essence actuelle de tout individu dont le désir d’imitation, le « désir mimétique » n’est que le pendant pour ce qui est de la vie interindividuelle.

Dans cet article, nous voudrions exposer la théorie girardienne du « désir mimétique », où l’on verra automatiquement qu’elle n’est que le désir d’imitation de Spinoza, en reconnaissant toutefois les apports de son approfondissement de ce dernier, notamment pour ce qui de la lecture des œuvres littéraires importantes, domaine dont Girard est d’ailleurs parti, mais aussi montrer qu’en en faisant le fondement d’une théorie anthropologique, René Girard adopte alors un point de vue qui peut être qualifié de « réducteur » et « totalitaire », reproches similaires à ceux que nous avions formulés à l’égard de le psychanalyse freudienne (voir « Spinoza et Freud (2) ») ; enfin, nous montrerons que c’est un présupposé théologique chrétien d’origine augustinienne qui est la base ultime et irréductible de l’anthropologie mimétique.

 

René Girard, en analysant les grandes œuvres littéraires (Cervantès, Stendhal, Flaubert, Tolstoï, Dostoïevski, …), y trouve l’intuition que la condition de possibilité de tous les désirs empiriques se trouve dans une espèce de désir originaire ou transcendantal qu’il qualifie de « désir mimétique » et qui deviendra le fondement de sa théorie anthropologique. Celui-ci consiste, pour tout homme en un désir, éprouvé consciemment ou inconsciemment, d’absorber, de s’assimiler, par imitation un modèle humain qui lui apparaît comme infiniment prestigieux.

De ceci, on peut déjà voir que le bovarysme est donc un tel désir mimétique, mais aussi que ce type de désir d’imitation se trouve déjà avancé dans l’Ethique comme fondement de la vie interindividuelle. C’est l’objet de la proposition 27 de la troisième partie de l’Ethique :

« Par cela seul que nous nous représentons un objet qui nous est semblable comme affecté d’une certaine passion, bien que cet objet ne nous en ait jamais fait éprouver aucune autre, nous ressentons une passion semblable à la sienne. »

Tout comme le Désir individuel, le désir d’imitation peut être rendu méconnaissable par l’interférence des causes extérieures : sous leur interférence, il se contredit lui-même et se devient étranger, tout comme le Désir individuel.

Chez Spinoza, le désir d’imitation est un mécanisme purement immanent à la nature humaine, tandis que chez Girard il devient un désir métaphysique chargé de valences religieuses : dans la mesure où le modèle apparaît à son admirateur comme un dieu, l’élan imitateur se structure comme une poussée vers la transcendance.

Le désir mimétique est aussi vu comme désir triangulaire :  l’objet n’est jamais directement désiré par le sujet car le désir passe toujours par un « médiateur ». « Derrière ce quelque chose que l’on désire, il y a toujours quelqu’un, enveloppé d’un prestige quasi surnaturel ». Ce médiateur peut être « externe » ou « interne ». Il est externe, d’orientation verticale, lorsqu’il s’agit d’un individu hors de portée du sujet désirant. Tel est le cas d’Emma Bovary, désirant imiter les héros des récits romantiques de ses jeunes années, celui de Don Quichotte, dont le but suprême est de ressembler aux chevaliers légendaires, celui aussi des enfants dans l’imitation des adultes qui l’entourent. Il est interne, d’orientation horizontale, lorsqu’il est dirigé vers les pairs. Tel est le cas de M. de Rênal, dans le Rouge et le Noir qui ne souhaite prendre Julien Sorel comme précepteur que parce qu’il est convaincu que c’est ce que s’apprête à faire Valenod, l’autre personnage important de Verrières, celui des adolescents et des adultes, celui, en général, de l’homme démocratique parce qu’il est l’homme de l’égalité. Empoisonnée par la rivalité et la violence, cette dernière forme de relation à autrui s’exprime notamment dans les souffrances de l’envie et de la jalousie.

Il faut reconnaître qu’à la lumière du concept de désir mimétique se révèle un parcours encore insoupçonné et fascinant, qui unit la romance de Cervantès à la tradition psychologique française d’analyse des passions (surtout, en l’occurrence, Stendhal et Flaubert) et va jusqu’à l’anthropologie, beaucoup plus métaphysique et religieuse, du roman russe, dont le sommet, selon Girard, est atteint avec Dostoïevski. Fort de ce succès d’interprétation romanesque, Girard estime alors avoir trouvé  dans le mécanisme mimétique la structure commune à toutes les formes de désirs humains. Il modèle ensuite ce mécanisme sur la phénoménologie d’une passion spécifique, l’envie, qui se voit élevée au rôle de fondement archétypique de son anthropologie : le désir métaphysique n’est qu’un désir envieux !

La théorie mimétique neutralise totalement le rôle de l’objet et considère que le fondement envieux de tout désir ne peut qu’aboutir à une issue violente : la violence est une conséquence universelle et nécessaire du désir. Celui qui désire quelque chose ou quelqu’un, en fait, ne désire jamais qu’imiter le possesseur, c’est-à-dire atteindre l’être d’un autre sujet : « l’objet n’est qu’un moyen d’atteindre le médiateur. C’est l’être de ce médiateur que vise le désir ».

Le concept de désir finit ainsi par se fondre tout à fait avec celui d’envie, avec des conséquences philosophiques décisives : le désir ramené à l’envie qui est, par définition, un affect social, médiatisé par sa relation à l’autre, perd ces connotations possibles que sont la naturalité, l’immédiateté ou la positivité. Chez Spinoza, au contraire, le Désir est ramené à une source métaphysique antérieure et indépendante de la société humaine et est l’expression d’une puissance ontologique positive. Le désir girardien se trouve à jamais entaché de négativité : le sujet envieux est un sujet impuissant (au sens spinoziste) qui est poussé à désirer et donc à imiter autrui par son propre « manque ontologique ».

Où l’on voit ainsi qu’à l’instar de l’anthropologie freudienne, celle de Girard se fonde sur un présupposé à la fois totalitaire et réducteur (voir notre article « Spinoza et Freud (2) »). En voulant tout ramener à un principe particulier, ici l’envie, et considérer tout ce qui n’est pas rapportable à cette particularité comme inexistant ou indigne d’exister, Girard est totalitaire. Par ailleurs, l’anthropologie girardienne est doublement réductionniste : dans un premier temps, elle réduit le désir à une seule de ses manifestations, le désir mimétique, et dans un second temps, sur la base d’une distinction conceptuelle entre médiation externe (imitation asymétrique d’un être socialement hors d’atteinte, un « supérieur ») et médiation interne (imitation symétrique entre pairs), le désir mimétique est réduit à une seule de ses manifestations, l’envie entre égaux.  Tous les sentiments sont ramenés par Girard à cette caractéristique unique : la rivalité, la médiation sociale inséparable de la violence. C’est pourquoi, de façon générale, l’interprétation mimétique considère les passions humaines comme des vices, des affections de l’âme à observer rigoureusement comme des pathologies, et à soumettre à la critique du moraliste : René Girard aurait été rangé par Spinoza au côté de « ceux qui haïssent ou raillent les sentiments et les actions des hommes » (Eth III, introduction).

Mais, en outre, médiation et violence n’entachent pas seulement les relations externes entre les hommes car elles s’insinuent dans la conscience individuelle même : né d’un sentiment de manque, se heurtant à un obstacle extérieur, le désir mimétique se réfracte par réaction à l’intérieur du Moi. Il devient re-sentiment, et peu à peu évolue en haine de soi.

Envie, ressentiment, haine de soi, tous sentiments secondaires provenant de la tristesse. L’homme girardien est irrémédiablement, comme l’homme freudien, condamné à  la tristesse, irrévocablement voué à la diminution de puissance. Y a-t-il quelque chose qui puisse sauver l’homme de ce destin tragique ? Freud, athée, ne parvient pas à nous proposer une voie de salut. Girard, chrétien, la voit en Dieu.

Suivons l’exposé de Barbara Carnevali (« Le désir d’une autre vie. Proust, Girard et l’ « envie » », p. 10 à 12) :

L’influence des présupposés religieux devient explicite au moment où se manifeste le fondement ultime et irréductible de l’anthropologie mimétique : le concept d’aliénation. Seule une philosophie de l’histoire fondée sur le mythe de la « chute » et de l’éloignement de Dieu, en effet, peut justifier la pente idolâtre des hommes, (qui reste autrement incompréhensible), cette tendance à diviniser leurs semblables pour contenter le désir métaphysique d’absolu. Le désir mimétique est le produit d’une déviation de la conscience de ce qui devrait être sa fin unique et authentique, Dieu :

« De cette vérité suprême qu’illustrent, implicitement ou explicitement, toutes les œuvres romanesques géniales, nous emprunterons la formule abstraite de Louis Ferrero : « La passion est le changement d’adresse d’une force que le christianisme a réveillée et orientée vers Dieu. » »

Il faut donc relire toute l’anthropologie mimétique comme une version sécularisée de la vision de l’homme qu’en termes théologiques on appelle « post-lapsaire » (autrement dit, qui suit le péché originel). Comme les théologiens chrétiens, Girard conçoit la nature humaine sur un modèle téléologique, orienté par la transcendance : à travers la poussée du désir, l’homme est conduit à sortir de soi et à tendre vers une fin supérieure et autre que lui-même. Cette fin transcendante, que Girard définit comme le « modèle » du désir mimétique, se présente sous deux formes essentielles :

« De même que la perspective à trois dimensions oriente toutes les lignes d’un tableau vers un point déterminé, situé soit « en arrière », soit « en avant » de la toile, le christianisme oriente l’existence vers un point de fuite, soit vers Dieu, soit vers l’Autre. Choisir, c’est toujours se choisir un modèle et la liberté véritable se situe dans l’alternative fondamentale entre modèle humain et modèle divin. »

C’est quand la conscience fait un mauvais choix et ne parvient pas à atteindre le but divin que survient l’aliénation. Le désir métaphysique pour l’autre naît comme substitution peccamineuse du modèle humain au modèle divin.

La théorie de Girard concorde encore davantage avec une version précise de la théologie du christianisme. C’est dans l’anthropologie augustinienne que l’on trouve la problématisation paradigmatique de l’envie et des autres passions sociales comme effets d’un détournement originaire de l’homme à l’égard de Dieu. Il n’est pas surprenant que Girard ait été influencé par cette tradition particulière : l’augustinisme, qui s’est propagé dans la culture française moderne à travers la médiation des jansénistes, et en particulier à travers l’autorité de Pascal et des moralistes proches du milieu augustinien, comme La Rochefoucauld, a exercé sur la psychologie et sur la théorie sociale françaises une influence impressionnante, et de longue durée.

Ce que Girard appelle désir mimétique, Augustin le nomme amour et en distingue deux formes fondamentales : l’amor Dei, élan de la conscience vers la transcendance authentique, verticale, de Dieu ; et l’amor sui (amour-propre, dans la version augustinienne française qui a influencé Girard), qui détourne le désir de la transcendance en direction horizontale, vers le monde humain. La distinction girardienne entre médiation externe et médiation interne reproduit clairement ce modèle, comme en atteste une déclaration significative de Mensonge romantique et Vérité romanesque :

« L’élan de l’âme vers Dieu est inséparable d’une descente en soi-même. Inversement, le repli de l’orgueil est inséparable d’un mouvement panique vers l’Autre. On pourrait dire, en retournant la formule de saint Augustin, que l’orgueil nous est plus extérieur que le monde extérieur. »

 

Le développement de Barbara Carnevali qui précède pourrait être qualifié de « généalogique nietzschéen », à savoir de recherche des valeurs qui sous-tendent une méthode. René Girard, partant d’une intuition d’interprétation  littéraire à partir du désir mimétique, s’est laissé porter par ses propres valeurs chrétiennes pour l’étendre à une anthropologie qui se rattache totalement à celle de saint Augustin. Ce présupposé religieux en limite singulièrement la portée en en accentuant son caractère totalitaire et réducteur que nous avons souligné plus haut.

Jean-Pierre Vandeuren

 

 

 

 

 

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2 commentaires pour Spinoza et René Girard

  1. scott dit :

    Bon article, et je suis d’accord: le chainon manquant entre Spinoza et Girard est Kojeve. Tout pour Girard vient de la.

  2. Nolwenn dit :

    Merci pour cet article éclairant !

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